Proponiamo un’intervista sulla dimensione etica della politica a Cătălin Avramescu a cura di Tudor Petcu. Cătălin Avramescu (nato nel 1967) è dottore in filosofia all’Università di Bucarest e professore all’Università di Helsinki. Attualmente è professore associato presso la Facoltà di Scienze Politiche dell’Università di Bucarest, dove tiene corsi di storia del pensiero politico. Ha svolto ricerche presso l’Istituto di storia dell’Università di Vienna, l’Istituto di studi avanzati nelle discipline umanistiche (Edimburgo) e la Clark Library / Centre for 17th and 18th Century Studies (UCLA). È stato Mellon Fellow presso Herzog August Bibliothek (Wolfenbüttel) e Marie Curie Fellow presso la Facoltà di Lettere e Filosofia di Ferrara. Ha pubblicato traduzioni, saggi e studi di teoria politica e storia delle idee, in particolare nel diciassettesimo e diciannovesimo secolo. Il suo primo libro, From Theology of Absolute Power to Social Physics (ALL, 1998), è un’esplorazione tematica della teoria del contratto sociale da Hobbes a Rousseau. Seguì il crudele filosofo. Una storia di cannibalismo (Humanitas, 2003), un’analisi di un tema dimenticato dalla teoria del diritto naturale, che ha ricevuto il premio per il miglior libro di discipline umanistiche (ex aequo) dell’Associazione degli editori rumeni. La versione americana di questo articolo, pubblicata nel 2009 alla Princeton University Press, è stata rivista sul Times Higher Education e sulla London Review of Books. Dal 2008 è stato nominato Consigliere di Stato all’interno dell’Amministrazione presidenziale.

Parlare della coesistenza di etica e politica è a prima vista naturale se ci riferiamo al modo in cui Socrate definiva la politica, più precisamente la democrazia. Successivamente, diversi pensatori politici hanno concettualizzato il fattore politico in diversi paradigmi e ad un certo punto è stata anche discussa l’idea di “teologia politica”. In che misura è possibile l’etica in politica, tenendo conto delle grandi teorie che sono state formulate ma anche del loro grado di applicabilità?

Pufendorf fa una distinzione interessante nel suo compendio di legge naturale. L’uomo, dice lo scienziato tedesco, ha tre doveri fondamentali: verso se stesso, verso gli altri e verso Dio. La politica, in questo contesto, sarebbe la somma dei debiti che dobbiamo agli altri. Ma, come si può vedere, la politica è inseparabile da una certa cura di sé, da un lato, e da una certa comprensione metafisica del mondo, dall’altro. La politica autentica, quindi, si trova tra il coltivare il carattere e la preoccupazione per il destino dell’anima. Questo è ciò che già sapevano i grandi teologi del Medioevo.

Ha dato grande importanza al contratto sociale negli studi che ha sviluppato. Pertanto, pensatori come Thomas Hobbes o Jean-Jacques Rousseau sono estremamente noti a Lei. Dal mio punto di vista, la teoria del contratto sociale è a priori sostenibile, soprattutto se pensiamo a “le petit sauvage” definito da Montesqieu. La mia domanda è: il contrattualismo riesce a giustificare eticamente l’organizzazione politica della società, compresa la società contemporanea?

bPer me è difficile parlare di “contrattualismo”, preferirei piuttosto dire che nella storia del pensiero moderno abbiamo a che fare con diversi “contrattualismi”, piuttosto diversi tra loro. Hobbes, ad esempio, è stato visto come un pensatore pericoloso a causa della sua visione pessimistica della natura umana. Sì, alcune forme di contrattualismo come quelle di Kant hanno certamente implicazioni etiche. Il nostro problema, aggiungerei, è piuttosto diverso. In che misura siamo disposti, per chiarire una linea morale, a ricorrere alle idee e alle teorie degli autori classici? Ha contrattualismo o altre scuole un tempo dominanti? (La teoria della legge naturale è una tale scuola). Non mi sembra che molti contemporanei siano ancora disposti a filtrare le loro intuizioni morali o politiche attraverso il setaccio delle idee classiche. Molti preferiscono agire sulla base di semplici impulsi, senza sentire la necessità di alcuna giustificazione.

Questo dialogo mi porta naturalmente a pensare a pensatori come John Stuart Mill che, attraverso il suo utilitarismo, ha parlato del Principio della Grande Felicità. L’utilitarismo che è stato successivamente criticato da John Rawls nel senso che è astratto e sfumato, considerando la società come se fosse un singolo individuo. Quale delle due visioni è più necessaria per la riorganizzazione etica della struttura politica nell’Europa contemporanea: l’utilitarismo di John Stuart Mill o la teoria della giustizia enunciata da John Rawls?

Senza essere, in linea di principio, un seguace dell’utilitarismo, preferirei stare dalla parte di John Stuart Mill. Ha un vantaggio fondamentale rispetto a Rawls. Scrive meglio, più chiaro. Apri “On Freedom” (1859) e leggilo in parallelo con “A Theory of Justice” (1971). La differenza è evidente. Il primo lavoro è accessibile al buon senso. Secondo, non troppo. Richiede un approccio tecnico, una lettura specialistica. Ciò non lo rende inferiore, ma lo rende meno utile come manifesto pubblico. Penso che la filosofia morale e politica di oggi sia spesso scivolata in un eccesso di tecnicismo.

D’altra parte, il pensiero politico è stato rivoluzionato dalla nascita del libertarismo concepito da Robert Nozick, che non ha trovato un’applicabilità nel vero senso della parola. Tuttavia, come interpreterebbe eticamente il pensiero libertario e cosa potrebbe essere preso da esso per una migliore integrazione dell’etica nella sfera politica?

Il messaggio principale e generoso del libertarismo è quello relativo all’indipendenza dell’individuo. In un momento in cui l’individuo viene schiacciato, corrotto, costretto, manipolato, incolpato o accusato da uno stato atoputernico, è incoraggiante vedere che ci sono autori che non si arrendono, autori per i quali la libertà individuale è un valore centrale. Certo, un’esistenza libera comporta sforzo, comporta rischi. Ma questa è la condizione umana. Ecco perché per me il libertarismo ha una dose di onestà che le dottrine collettiviste non presuppongono. Al contrario, per i collettivisti, anche l’atto di pensare con la propria testa è sospetto. Una prova del “suprematismo bianco”, una “coscienza alienata”, un “riflesso delle condizioni sociali”. Incolpare per associazione – questa è una delle tattiche preferite del collettivista. Preferisco l’onestà primaria dei libertari.

Non so fino a che punto la domanda che le sto ponendo ora sia giustificata, ma deriva dalla mia segnalazione, forse leggermente ossessiva, al “caos ideazionale” di oggi, alla confusione della libertà con l’anarchia, che si traduce in postmodernismo etico e culturale di cui si è parlato con vivo interesse da molti anni. Pensa che possiamo anche parlare di un forte postmodernismo politico radicato nelle società europee contemporanee?

Quando ero studente – molti anni fa – osservavo con interesse la controversia che circonda la nozione di “postmodernismo”. Ad un certo punto, ho rinunciato. Onestamente, non so cosa pensare. Sospetto che questo sia anche l’obiettivo di alcuni teorici postmoderni. “Se non riesci a spiegarli, confondili!”. Il gergo post, trans, hyper mi lascia perplesso. Ma vedo che per altri è una miniera d’oro. Hanno trovato la lingua in cui possono esprimere qualsiasi immensità. Prendi, ad esempio, tutta questa ribellione attorno ai “simboli della schiavitù”. È assurdo per definizione, perché non puoi vivere normalmente giocando le partite culturali di due secoli fa. È anche assurdo nelle sue conclusioni. La statua di Cervantes è stata vandalizzata. Ma Cervantes era anche uno schiavo, catturato dai pirati islamici nel Mediterraneo. Quanto può essere ridicolo? Non importa, perché nel nuovo universo mentale predominano frammenti di idee, non è necessario collegare nulla, tutto ha un corso. Comprese le cose che normalmente appartengono all’ospedale psichiatrico.

Come interpreterebbe l’affermazione di Papa Giovanni Paolo II secondo cui “la libertà è libertà in quanto fa conoscere la verità sul Bene”?

All’inizio di un trattato sul potere del Papa, un teologo medievale pone la seguente domanda. “Chi sono, o dovrei anche cominciare a fare domande sul potere del Sovrano Pontefice?” Ecco una certa umiliazione della persona di fronte a cose che sappiamo essere al di là di noi. Ma l’uomo “postmoderno” non ha più questa moderazione. Il suo ego ha priorità assoluta, non riconosce alcun superiore. Ortega y Gasset notò giudiziosamente che questa è la psicologia del bambino viziato. Quanto a me, da ciò che capisco dal pensiero di Giovanni Paolo II, direi che la libertà implica il superamento dell’apparenza di obiettivi immediati (“buono”), a qualcosa che è uno scopo supremo della vita (“buono”). In altre parole, inizi a essere libero quando ti rendi conto che l’obiettivo finale della tua esistenza è oltre i limiti del tuo mondo.