Il nostro collaboratore dottor Tudor Petcu ci propone una intervista dal titolo “La tentazione dell’Ortodossia” al filosofo francese Jean Lauxerois. Allievo di Jean Beaufret, con legami di amicizia con Kostas Axelos e Jean Gillibert, Jean Lauxerois, dopo aver soggiornato e insegnato per lungo tempo in Germania e in Italia, è stato direttore del programma presso l’International College of Philosophy e professore in corsi preparatori a Parigi presso Jacques Decour High School. Ha tradotto (dal tedesco e dal greco antico) opere di Martin Heidegger, Theodor W. Adorno, Walter F. Otto, Sofocle, Platone e Aristotele. Le sue opere e opere riguardano il pensiero greco, il problema del tempo, la questione etica, il significato dell’opera d’arte e della cultura. Ha pubblicato numerosi testi in lavori collettivi e in riviste (Artpress, Lines, Circuit, Practices …), ha preceduto i cataloghi di diversi artisti contemporanei e ha recentemente pubblicato articoli sullo stato della Francia contemporanea, nonché sulla Romania (paese con cui mantiene collegamenti particolari).

Lei che è cattolico, come ha scoperto l’ortodossia? Chi sono i rappresentanti dell’ortodossia che ha incontrato, altri scoperti? E perché l’ortodossia è importante per Lei oggi?

La fortuna, o grazia, voleva che la mia scoperta dell’ortodossia non fosse fatta all’improvviso, come un’improvvisa rivelazione, ma al contrario per stadi, e come per stratificazioni, di cui posso dire retrospettivamente (in un processo proustiano) che ognuno ha avuto la sua importanza nel preparare il prossimo, lungo un percorso che è stato compiuto quasi malgrado me. Il punto di partenza e il fondamento sono la mia conoscenza del greco antico e la mia formazione filosofica. Il resto è soprattutto il mio incontro con la Romania e la ricchezza di ciò che continua a rivelarmi.

Imparare il greco antico è stata una benedizione per me, l’ho saputo in seguito. Questo linguaggio mozzafiato è un linguaggio di pensiero in quanto non ci sono altri per la mia umile conoscenza. Sono stato in grado di misurarlo nella mia formazione filosofica, quando un grande insegnante, mentre ci ha presentato Heidegger, ci ha fatto comprendere la dimensione direttamente fenomenologica della lingua greca. La “rottura inaugurale”, furono quindi queste due aperture corollarie, quella del pensiero di Heidegger – con le molteplici domande che già mi poneva: tra mille, e per dirla brevemente qui, la nozione di onto-teologia, la questione di Dio e dell’essere, la dimensione del negativo – e quella del pensiero greco, che non si limita alla sola filosofia, perché è prima di tutto all’opera nella poesia e in tragedia. Su questa base iniziale – che rimane oggi all’orizzonte del mio lavoro – sono stato in grado abbastanza presto, e senza alcuna idea preconcetta all’epoca, di scoprire le poste filosofiche e teologiche della latinizzazione del greco, quindi l’importanza della traduzione nella tradizione; potrei anche iniziare a leggere Denys, Origene, Plotino e alcuni padri greci. Capii rapidamente quanto il cristianesimo di questi Padri brillava di una lucentezza particolare, irriducibile a ciò che mi era stato trasmesso dalla tradizione agostiniana – anche se già tendevo di più verso San Giovanni della Croce e verso il Maestro Eckhart . Anche se la mia lettura era ancora parziale, e senza dubbio cieca, leggere i Padri greci era una singolarità, in quanto non era un’abitudine molto diffusa in Francia: in ogni caso, questa lettura accompagnava le mie prime domande sulla Il cristianesimo e la separazione di Bisanzio e di Roma, poiché ovviamente mi hanno aiutato a preparare le mie scoperte future.

Il mio incontro con la Romania ha richiesto molto tempo, ma è stato l’evento che ha permesso la maturazione e la realizzazione di tutto ciò che aveva preceduto. Senza dubbio una seconda “grazia” quando, sedici anni fa, il mio matrimonio con Catherine Imbert, pianista, ha aperto le porte a un nuovo mondo. Certamente non immediatamente. Ancora una volta in strati successivi. Attraverso la sua famiglia materna (Poenaru-Bordea), mia moglie aveva una nonna rumena in esilio, che l’aveva abbracciata con l’amore del suo paese natale e la poesia di Eminescu; aveva instillato in lui una passione per la Romania e la sua storia, di cui continua a raccogliere tracce collezionando libri rumeni, in una biblioteca che, presumibilmente, oggi ha pochi equivalenti. Fu mia moglie, una cattolica stessa, a parlarmi per la prima volta del Journal de la Félicité, di padre Nicolas Steinhardt, un libro che l’aveva profondamente segnata e che mi consigliò.

Il nostro matrimonio è stato il primo viaggio a Bucarest e per me il primo contatto con la Romania. Passarono alcuni anni. Le ricerche genealogiche condotte da mia moglie la portarono quindi a tornare sul campo e a scoprire abbastanza recentemente che i suoi antenati avevano “fondato” tre chiese (a Bucarest, Călăraşi e verso Slobozia, dove fu rimpatriata, qui qualche anno fa, la bella chiesa di legno precedentemente situata a Poiana). Fu allora, circa sette anni fa, che tutto accelerò nell’incontro di luoghi ed esseri e che tutto si sovrappose magicamente. Per il numero di esseri, devo molto a Pia Paleologu, a cui è legata mia moglie. Donna di grande fede, meravigliosa acquarellista, di estremo senso artistico e generosa umanità, Pia Paleologu, conoscendo il mio amore per la pittura, mi ha permesso di incontrare, nel 2009, i rumeni che non assomigliavano affatto a ciò che avevo conosciuto non solo in Occidente, ma nel mondo in generale: artisti che erano anche e contemporaneamente esseri di fede incarnata (era quindi possibile!), esseri con i quali mi sentivo in contatto immediato – tale Silvia Radu, magnifica scultrice, che ha fondato la chiesa e il monastero, che mi ha fatto conoscere l’eccezionale lavoro di suo marito, lo scultore Gorduz (purtroppo non lo conoscevo) e che mi nutre regolarmente del suo profonda esperienza della fede ortodossa; Ho anche incontrato Sorin Dumitrescu, con la quale ho potuto instaurare un dialogo sostanziale, rotolando sull’arte, sulla poesia e sulla teologia. In questa scia, in compagnia dei nostri cugini Poenaru-Bordea, di Bucarest, io e mia moglie abbiamo fatto il viaggio nel 2010 nei monasteri della Moldavia. Inutile dire perché la scoperta di Probota, Sucevița, Moldavia, Voroneț e tutti gli altri sia stata uno degli shock della mia vita. Non avevo mai immaginato una simile realtà – architettonica, pittorica, teologica. Sono questi monasteri (e aggiungerò la poesia di Eminescu) che mi hanno deciso di imparare la tua bella lingua rumena, che sto cercando di lavorare da cinque anni.

La mia conoscenza dell’ortodossia è poi cresciuta rapidamente. Per gli alti luoghi, dopo la Moldavia e la Bucovina, c’è stato un pellegrinaggio pasquale al monastero di Lupşa, nel 2012, sui monti Apuseni (pellegrinaggio organizzato in Francia dal patriarcato della Chiesa rumena di Francia): questi La Pasqua a Lupşa è stata per me un’opportunità per cogliere la maggiore importanza dei monasteri nell’Ortodossia e nella vita della Romania, una realtà senza eguali in Occidente. Un altro viaggio travolgente, quello che abbiamo deciso di fare a Maramureş nel 2013, essenzialmente un viaggio a piedi, che mi ha rivelato quanto nel cuore dei villaggi e delle loro chiese di legno vivessero una fede che io chiamo “in paradiso” Aperto “; questa impressionante fede era anche la stessa tra i greco-cattolici, la cui accoglienza era sempre in movimento, come quella di questa contadina di nome Lenuta che ci racconta della morte: “Se non crediamo, la strada per la luce non si apre. Sulla porta della sua chiesa, come su tutti quelli di Maramureş, e senza dubbio in Romania, era esposto il volto ammirevole dell’uomo di cui era stata annunciata la beatificazione, monsignor Ghika (a cui era legata la nostra famiglia rumena).

In questa regione benedetta, ho potuto sperimentare concretamente la fede ortodossa quando a Botiza abbiamo conosciuto padre Isidor Berbecaru, uomo di Dio se mai ce n’è stato uno: è grazie a lui che abbiamo scoperto la profonda spiritualità del suo Maramureş, è stato con lui, ad esempio, che siamo stati in grado di partecipare alla celebrazione di un hram per la Natività della Vergine – e in questa occasione, ho incontrato un uomo straordinario, Hotico, un artigiano nel senso medievale del termine, che mi ha parlato meravigliosamente dell’architettura delle chiese in legno che ha costruito in tutto il mondo. Il Padre ci ha persino portato nel piccolo villaggio di Vişeu de Sus, ai margini più remoti della Romania profonda, per incontrare i genitori del metropolita Joseph, rappresentante della Chiesa ortodossa rumena in Europa occidentale, che avevamo fatto conoscenza a Parigi diversi anni fa.

Da Maramureş a Parigi c’è solo un passo, dal momento che Hotico ha anche costruito una chiesa di legno nel giardino del patriarcato di Limours, a capo del quale irradia in tutta Europa l’impressionante presenza spirituale del metropolita Joseph, infondendo alla sua Chiesa un’energia indubbiamente divina. Tra i padri di questa chiesa, ho avuto la gioia di incontrare padre Marc-Antoine de Beauregard, gioia mista a sorpresa, perché eravamo stati compagni di studi nei nostri primi anni di studio; ci eravamo persi di vista, e ora lo trovavo più di quarant’anni dopo durante una conferenza: lo studente di filosofia era diventato ortodosso, quindi aveva fatto un anno di studi teologici a Bucarest, dove aveva incontrato il Padre Staniloae, finalmente ordinato sacerdote della Chiesa rumena! Le nostre strade si sono incrociate di nuovo, grazie all’Ortodossia e alla Romania. Fu lui a incoraggiarmi a leggere padre Staniloae, con il quale scrisse un libro di interviste e il cui lavoro tradusse in francese. Un altro grande incontro sotto il segno dell’ortodossia, quello di Felicia Dumas, professoressa all’Iasi, che conobbi quando acquisii il dizionario franco-rumeno / rumeno-francese dei concetti chiave dell’ortodossia. Il nostro rapporto di stima e amicizia rimane essenzialmente epistolare, ma è segnato per me dalla luce diamante della fede di questo umile e grande rumeno; è stata lei a ingaggiarmi per leggere padre Placide Deseille, i cui testi traduce in rumeno, e ora con padre Placide ho trovato i padri greci, di cui è un traduttore e commentatore molto esperto. Ma aggiungerei che molti rumeni, più o meno anonimi, hanno contribuito molto a farmi sentire e ad ammirare l’ortodossia vivente: questi sono in particolare alcuni prigionieri politici, la cui fede ha permesso loro di resistere nelle carceri del comunismo; è ancora come una vecchia contadina che prega al mio fianco durante le lunghe ore del sabato sera di Pasqua a Lupşa; è anche, e altrettanto, Adela, la signora di Maramureş che fa le pulizie a Parigi: mi racconta come il suo recente pellegrinaggio a Gerusalemme ha trasformato la sua vita, mi porta regolarmente libri ortodossi, mi parla dell’Arsenie Boca : è ai miei occhi un esempio di fede incarnata in un’umanità estrema.

Parallelamente, e per diversi anni, ho ovviamente ripreso a leggere i Padri greci, in particolare San Basilio, San Massimo il Confessore, San Gregorio Palamas. Ho imparato a conoscere le figure dei “grandi spiriti” come Saint Silouane di Athos, padre Paissié Olaru, padre Sopronia … E ho letto testi di Justin Popovici, Vladimir Lossky, padre Staniloae ovviamente, di Edvokimov, nonché di Yanaras, Romanides e Rafael Noica (Cultura duhului – “La cultura dello spirito”).

La domanda che mi viene talvolta posta è ovviamente il motivo per cui non divento ortodosso. Rispondo come faccio qui: non voglio iniziare una guerra religiosa su piccola scala; L’ortodossia mi permette di vivere meglio il mio cattolicesimo, con il quale, tuttavia, le relazioni non sono sempre state molto amichevoli … Inoltre, non voglio abbandonare la religione dei miei padri, e in particolare quella di mio nonno, un uomo di grande la fede, alla quale devo l’impulso iniziale nella pratica e nella comprensione vivente del cristianesimo; Non voglio essere infedele a tutti i magnifici sacerdoti che ho incontrato nella mia vita, a cui devo tanto e di cui so quanto soffrono nella società occidentale contemporanea; né voglio abbandonare le grandi figure del cattolicesimo moderno che mi sono care, tra gli altri Baudelaire, Bernanos, Simone Weil; e poi mi dico che in questo modo posso vivere a modo mio la realtà concreta della Chiesa indivisa, che conta anche, sul lato occidentale, aggiungiamo, meraviglie pure come Sant’Ireneo, i grandi martiri, Santa Geneviève, Santa Françoise (il santo patrono di Roma), i grandi mistici della tradizione, come San Giovanni della Croce, o persino Blaise Pascal …

Questo per quanto riguarda la mia scoperta dell’ortodossia e la sua importanza per me. Una lunga storia, un’esperienza che dura tutta la vita e una storia ancora aperta, spero con tutto il cuore.

Per Lei, quale sarebbe il significato principale del modo ortodosso e quale sarebbe la lezione più importante che ha ricevuto dall’Ortodossia?

La mia risposta sarà improvvisa e non meno decisa: per me il significato principale dell’ortodossia è l’icona. Non vorrei fingere di essere uno specialista di icone qui, che non sono e non farò mai finta di essere. Per evitare equivoci, lo chiamerò il senso della dimensione iconica, che inoltre, nel mio caso, risponde a un’intuizione e un’esperienza estremamente vecchia (quasi l’infanzia, anche se non l’ho chiamata così!) : è una chiara evidenza, che a poco a poco ho capito, nel corso del mio pensiero e della mia comprensione dell’ortodossia, che era davvero il cuore della questione.

Come la maggior parte delle parole decisive nelle nostre lingue, “icona” è una parola che parla greco. Ma non solo perché l’etimologia lo dice. Parla il greco in profondità. Ma l’Occidente ha “dimenticato” il suo significato. L’Occidente ha mantenuto e abusato della parola “idea”, che proviene da Platone, ma ha perso la parola “icona”. Certo, il termine è ancora nel dizionario, lo usiamo ancora, ma in un modo terribilmente banale e fuorviato (dopo il suo riciclaggio nella sfortunata linguistica del 20 ° secolo, oggi parliamo comunemente di una “icona di moda “, da” un’icona degli anni ’70 “, in un senso terribilmente banalizzante del termine). Nella storia della rottura tra Occidente e Oriente, della lacerazione del cristianesimo, tutto è giocato principalmente con l’icona, anche prima dei litigi teologici e “bizantini”. L’Occidente, quindi, pur rivendicando la sua eredità “greco-latina”, secondo la formula del bollettino in uso, ha radicalmente perso il senso dell’icona e dell’iconico. Il regno dell’estetica e della “cultura” ha convalidato questa scomparsa. Ed è proprio nel campo dell ‘”immagine” che l’Occidente ha gradualmente perso di vista l’essenziale; si tratterebbe di pensare a questa perdita dell’icona la catastrofe storica e quotidiana dell’immagine occidentale di oggi. Detto questo, l’Oriente e l’ortodossia stessa non sono incolumi. In molti modi. Mi accontenterò di avanzare, con prudenza e modestia, che c’è anche una riduzione del potere dell’icona nell’ortodossia moderna, perché si è sviluppata una “cultura” dell’icona che nasconde parzialmente o fa cadere il suo significato profondo: a volte c’è, nella pittura e nell’uso liturgico privato, una deriva “Saint-Sulpician”, un po ‘misericordiosa, anche un po’ folklorista. Non sento qui l’ingenua fede, sempre pura e commovente. Sto parlando della deriva verso il kitsch e il feticismo, che toglie la verità spirituale dall’esperienza iconica. Tuttavia, e nonostante tutto, è davvero da questa parte del cristianesimo che rimane la fonte e la magnifica risorsa di tale esperienza, e l’ortodossia in questo senso è per me il percorso essenziale.

L’eikôn è quindi questa parola greca di cui Platone fece un concetto, in particolare nel dialogo Phèdre, concetto che fu trasmesso, attraverso il pensiero di Plotino, al cristianesimo dei padri greci, quindi al cristianesimo ortodosso. La metamorfosi che ha avuto luogo nel corso dei secoli è stata decisiva per il cristianesimo orientale, che ha reso l’icona il cuore del suo approccio a Dio. La dimensione iconica, che bagna l’ortodossia e le dà la sua imponenza, è originariamente, e in linea di principio, una dimensione che precede tutta la teologia. Al punto, insisto anche, che la grande arte secolare potrebbe e può essere iconica, a volte persino più radicalmente iconica di quella che deriva dalla mera “religiosità”.

Il termine greco “eikôn” appare dalla stessa famiglia del verbo “eikein”, che si trova già in Omero e che significa: “Ritirarsi di fronte a qualcuno o qualcosa per lasciargli il posto e lasciarlo spazio , come segno d’onore. Ritirarsi da ciò che appare è forse ciò che l’eikon greco ci sta segretamente dicendo. Questo sarebbe il significato inaugurale dell’iconico, nel nostro rapporto con l’essere. Forse questa relazione presuppone in effetti un ritiro da ciò che è, in modo che ciò che è possa manifestarsi come tale. Quindi, lungi dal significato di “immagine”, lungi dall’essere una rappresentazione, l’icona sarebbe il principio necessario per qualsiasi evento: sarebbe lo spazio che lascia spazio a qualsiasi modo di presentazione.

Si tratta quindi di mantenere l’icona come principio originario, non come denaro contraffatto. Lungi dall’essere visiva, la sua radicalità è quella di essere questa apertura che rende lo spazio libero, che svuota o svuota un posto in cui lasciarsi stare. Quindi l’icona non è nulla, o meglio è – positivamente – nulla. È il nulla che si apre all’essere di ciò che è. La grandezza teologica dell’icona poggia anche su questa distanza dal vedere (privilegiato dall’eidetica platonizzante) e dalla sua presunta immediatezza. Possiamo ricordare tre dei suoi presupposti: l’icona rivendica allo stesso tempo un prototipo, una visione e una relazione con la morte. Il negativo è davvero qui al lavoro, poiché il prototipo è senza figura (Platone lo dice già a Phèdre), poiché la visione riguarda un campo che precede il piano del visibile e dell’invisibile, infine perché il morto è presenza e assenza, secondo il principio della reliquia, che fa apparire i morti sia qua che là. L’iconico è l’apertura temporale al negativo, di cui il mortale è la soglia e il significato. Ed è quindi probabilmente perché è originariamente un tale principio che l’icona è diventata, con l’Incarnazione cristica, la figura emblematica del rapporto tra Dio e l’uomo nel cristianesimo ortodosso – essendo compreso comunque, io ‘insiste ancora una volta che l’icona può essere considerata come un principio che trascende tutta la teologia; e che deve essere compreso al di là della semplice pittura: l’icona, infatti, può essere altrettanto prerogativa della scultura, dell’architettura, persino della poesia. Così, il modello del monastero moldavo, progettato da Petru Rareş, mi è apparso immediatamente come l’icona della manifestazione divina.

È anche in questa dimensione dell’icona che l’energia può irradiare, come fonte di ogni deificazione. E questa è la seconda differenza radicale tra i due cristiani. L’Occidente ha scelto il percorso dell’essenza, sulla base di una lettura riduttiva e di Platone e Aristotele, una lettura neoplatonica e latinizzante. L’Oriente preferiva la via dell’energeia (la parola è ancora greca, ma soprattutto di Aristotele, un Aristotele ignorato dello scolasticismo e persino della filosofia classica: l’essere colto come energeia è comunque al centro di questo pensiero , ma non posso svilupparmi qui).

Icona ed energia, questo è ciò che traccia per me il percorso verso la verità dell’ortodossia. Ci permette di pensare, dall’idea greca di “manifestazione”, il rapporto di spiritualizzazione, deificazione, deificazione dell’uomo, senza la necessità di tortuose fonti concettuali di analogia, di somiglianza e finto. Permette anche di dare finalmente sostanza alla verità dimenticata di un’aistesi, di una dimensione “sensibile” o “intuitiva”, che è direttamente collegata alla manifestazione stessa. Questo è il “cuore”, di cui il grande Jean Gerson, nel Medioevo, aveva detto: “E parlerà dei sei sensi, cinque fuori e uno dentro, che è il cuore. La semplificazione filosofica moderna ha ridotto la questione all’annosa questione, ancora una volta neoplatonica, dell’anima e del corpo. Il cuore è scomparso, se non nel suo uso romantico o caritatevole. Quando Baudelaire stesso parla poeticamente del cuore (“esposto”), è precisamente in un certo senso che l’Occidente non è più in grado di ascoltare. Questo cuore mi sembra decisivo nell’ortodossia, in particolare per “la via dell ‘” esicismo “- titolo di un prezioso piccolo libro di padre Marc-Antoine, che specifica come l’intuizione, accompagnata dal cuore, precede ogni pensiero e costituisce la vera conoscenza. Il cuore è ancora decisivo quando scopriamo il modo in cui agisce la presenza di quelli che chiamiamo “i grandi spiriti”.

Quindi qui, appena abbozzata, la dimensione che mi sembra primordiale nell’ortodossia. Questa importanza del posto della “manifestazione” cambia in modo decisivo la situazione, non solo in teologia, ma anche nella filosofia e nell’arte stessa. Perché anche se “noi” lo ignoriamo in Occidente, il pensiero, la poesia, la vera arte stessa, tanto quanto la fede, lavorano in questa dimensione. L’icona è la strada reale per tutta la creazione. E di tutta la creazione libera. In ogni caso, questo è un percorso che mi ha permesso di misurare meglio i limiti dell’agostinismo, di dare più profondità al mio lavoro di incessante rilettura e ritraduzione del pensiero greco, ma che mi ha permesso anche a proposito, per evidenziare meglio le inadeguatezze del discorso abbastanza diffuso sulla teologia negativa e sull’apophase, che oggi si nutre di una certa filosofia occidentale, che tende a darsi delle arie …

Cosa pensa che l’ortodossia porti in termini di stile di vita?

Questo è davvero uno dei punti su cui viene fatta la differenza concreta. Il modo di vivere segue – o dovrebbe seguire – da questa dimensione iconica e questa via del cuore, perché nulla è in linea di principio separato, né nell’uomo né nel mondo. L’icona è la vita stessa, nella sua interezza. Implica in particolare, come un modo del cuore, un modo di vivere lo Spirito e di collegare insieme tutte le forme di conoscenza, conoscenza e preghiera, conoscenza e responsabilità, coinvolgendo quindi la responsabilità attiva della vita .

L’Occidente sta morendo di dicotomie (di origine filosofica) che sono tutte semplificazioni e vicoli ciechi. Razionalità e intellettualità, soprattutto in Francia, hanno occupato l’intero posto, al punto che anche coloro che misurano i suoi limiti sono intrappolati nei dualismi. Il cattolicesimo non è riuscito a superare questi blocchi concettuali e non è stato in grado di superare i dibattiti scolastici e persino accademici su “sensibile e intelligibile”, “corpo e anima”, “fede e conoscenza” ecc. Anche l’anima è un problema nel discorso cattolico di oggi, al punto da apparire quasi come una parola tabù, è l’ultima goccia!

Il modo di vivere, penetrato dalla fede ortodossa, che ho potuto scoprire in così tanti esseri incontrati, è direttamente quello del legame tra i diversi piani ed è contrassegnato dallo splendore della presenza nel suo adempimento (l’energeia di Aristotele!). L’Occidente avrebbe bisogno di questa metanoia – conversione della mente e del cuore – in cui la presenza di Dio traspare in tutti gli aspetti della vita, senza essere mistica devozionale o astratta. È una presenza irradiante a cui è indebitata la vita: perché è probabile che tutto sia trasfigurato, deificato, migliorato. Ma nel senso di estrema semplicità. E noto inoltre che anche per l’ortodossia ci voleva un uomo come padre Staniloae per riportare mirabilmente la teologia a questi requisiti fondamentali del cuore e della vita, reindirizzandolo verso la “realizzazione” (la pleroforia) . Prova che questo aspetto non è così semplice da implementare e che la teologia corre sempre il rischio di sciogliersi, per astrazione scolastica. Grazie all’insegnamento di padre Staniloae, ma anche grazie agli stessi rumeni, ho capito meglio il significato della preghiera, della “preghiera del cuore”, inteso sia come pratica quotidiana, sia come pratica specifica ( secondo una data situazione) e come un modo autentico di conoscenza. E Staniloae trasmette anche meravigliosamente come l’esperienza della Trinità sia una faccenda quotidiana; l’essere che siamo in ogni momento è nell’immagine della Trinità: “Io-tu-esso”.

In questo senso, come insegna ancora Staniloae, l’evento principale della vita è l’incontro: perché è Cristo che incontriamo in ogni essere. A questo proposito, mi pongo la domanda su come l’ortodossia comprenda la parola “amore” nel cristianesimo. Sono stato a lungo convinto che il cattolicesimo non fosse molto forte su questo punto cruciale, e se proclamato, tuttavia, della dottrina dell ‘”amore” (amore di Dio per l’uomo, amore per l’uomo per il suo vicino e per se stesso ecc.). Credo che la carità non sia vissuta allo stesso modo nelle due Chiese, ma non sono nemmeno sicuro che tutto sia stato perfettamente illuminato a livello dottrinale nell’una e nell’altra. La questione è inoltre tanto quella della filosofia quanto quella della teologia, perché tutte le difficoltà derivano da una prima confusione derivante dalla traduzione del verbo greco Fileile da “amare” – mentre la filia greca è infinitamente più ricca significato e sfumature – e una seconda confusione derivante dal fatto che la parola agapein è tradotta dallo stesso verbo “amare” – che anch’esso ha un significato complesso. In breve, la ricchezza e le sfumature dei termini sono annegate nella singola parola di “amore”, che è sbagliato voler dire troppo e applicare indistintamente a troppi casi diversi. Certo, l’elezione dell’agape è cristiana, come sappiamo, ma non dobbiamo dimenticare che anche il philein è spesso usato. Nel Vangelo di Giovanni, per esempio quando Cristo si manifesta agli Apostoli a Tiberiade e chiede a Pietro tre volte “se lo ama”, San Giovanni usa due volte Fileile e una volta Agapeina: è- questo semplicemente? Sento davvero nella fileina, nella filia una “cordialità” che, nel senso di Sofocle e Aristotele, definisce il potere del legame di comunità. Penso che questo senso del comune (l’uno-Uno) sia il vero orizzonte di ciò che il cristianesimo chiama “amore”, e percepisco, da parte mia, anche se è ancora da pensare, che questo senso di la comunità è molto più presente nell ‘”amore” vissuto dalla pratica ortodossa. Forse sto andando troppo lontano e sono cieco nella mia preoccupazione per una comprensione originariamente greca di termini e cose! Persisto ancora: esiste davvero una realtà vissuta del legame e del comune che mi sembra molto presente nell’ortodossia, quando vedo padre Berbecaru recitare nel suo villaggio di Botiza, quando vedo quanto contribuisce il senso della bellezza l’amore è vissuto per il mondo e per la creazione divina con i miei amici artisti di Bucarest. Il senso iconico della bellezza incarnata e vivente è anche “amore”. Ciò si manifesta per me nella scultura di artisti rumeni, come Gorduz e Silvia Radu. Direi altrettanto dell’amore che i rumeni hanno per il loro paese, della consapevolezza che hanno che il loro paese è ancora animato da una forte fede: l’amore di Dio è anche amore del nativo. È un modo così raro di vivere oggi. Torneremo più tardi.

Detto questo, e qui è ancora una domanda critica per me, questo senso della vita e il legame iconico implicherebbero anche la necessità di agire nel mondo. Sento che esiste una vera difficoltà con il senso dell’azione cristiana, che ha vissuto molti fallimenti, ha incontrato molti vicoli ciechi e ha causato molti fraintendimenti. Certamente, il cristianesimo non è un umanesimo, per parafrasare il titolo di un (cattivo) libro di filosofia, perché il cristianesimo suppone che l’uomo sia trascendente a se stesso. Tuttavia, la deificazione dell’uomo implica che l’uomo è l’uomo più e migliore in questo mondo, precisamente anche nel vincolo della comunità (sociale e politica), che attraversa tutta la creazione. Non si tratta solo di carità, ma di rispetto della creazione e dell’abbellimento in e attraverso tutto ciò che Dio si incarna. Mi sembra che il futuro del prossimo mondo richiederà il cristianesimo, e quindi l’ortodossia, che affronterà in modo nuovo questa dimensione che definirò etica. Ma qui siamo già sulla soglia della prossima domanda.

È possibile un’etica ortodossa secondo Lei, e se sì quale significato le darebbe?

Domanda difficile e un po’ pericolosa. Tutto dipende dal significato che diamo alla parola “etica”. Ancora una volta, dobbiamo partire dal significato greco, per distinguere tra etica e morale. Il punto è tanto più importante poiché, anche se parliamo molto dell’etica cristiana nel cattolicesimo, non dovrebbe esserci etica nel cristianesimo, e a fortiori nel cristianesimo ortodosso – se non ovviamente il rispetto per in genere codici morali umani. L’etica non obbedisce alle prescrizioni, ma a requisiti più elevati.

Alla fonte dell’etica, c’è l’ethos, come definito da Aristotele nell’etica a Nicomaque al suo massimo livello: l’ethos si riferisce al soggiorno degli uomini e all’organizzazione di legame comunitario che li unisce. Quindi ethos è anche oikos. C’è, si potrebbe dire, solo l’economia l’etica e l’etica solo l’economia. Il cristianesimo deve affrontare questo. Da un punto di vista cristiano, l’etica sarebbe il piano dell’economia della relazione tra uomini, mentre “l’iconomia” individua il piano della relazione verticale tra Dio e gli uomini. È una croce. È la croce che disegna l’intersezione di questi due piani di “economico” e “economico”. Ed è una croce dolorosa, in un doppio senso: 1 / nel senso che diciamo in francese, su un nodo di difficoltà, che è una croce, e 2 / ovviamente, nel senso di la sofferenza di Cristo.

Come articolare i due piani? In teoria, sì, un’etica ortodossa non è solo possibile, ma necessaria. Se necessario come la croce. Proviene dall’idea stessa di Incarnazione. Se è vero che la deificazione dell’uomo mediante la sua trascendenza è la realtà più iconica e fondamentale che è, proprio come il suo modo di essere pienamente uomo e per fede passa attraverso un’etica rigorosa e la cui i termini rimangono essenzialmente da definire per il futuro. Lontano da qualsiasi “pietismo”. Un’etica comporta un senso attivo di responsabilità per il collegamento e l’economia del collegamento. Impossibile per il cristiano evitarlo.

Per me, il pensiero dell’etica nel senso di Aristotele è una ricchezza e una risorsa, nel cristianesimo stesso. L’etica è quella della philia, che in precedenza abbiamo detto che l’amore non è strettamente parlando. Philia è il prerequisito etico ed economico per la stessa Carità. Anche se la carità, lo spirito della carità ha lati grandiosi nel cattolicesimo, è anche incapace di affrontare la questione del comune. La Chiesa cattolica, sotto la pressione dell’agostinismo politico (dal X / XI secolo), purtroppo ha semplificato l’articolazione della Città di Dio e della Città degli uomini. Perfino un uomo come Pascal inciampò sulla questione della giustizia, come in un vicolo cieco. E più vicino a casa il fallimento del cristianesimo sociale in Europa, le cui versioni politiche sono state terribilmente povere (specialmente in Italia e Germania), dimostra che il modo cristiano ha tutto da fare e tutto da esplorare da questa possibilità etica ed economica. . L’ortodossia deve anche, a mio avviso, rispondere alla domanda, tanto più che le conseguenze di decenni di comunismo sono oggi formidabili in paesi in cui l’ortodossia è sempre stata dominante (ma è anche vero per Grecia ortodossa, che è nello stato che conosciamo, anche se non è stata contrassegnata dal comunismo). In questo senso, rispetto al cattolicesimo occidentale, l’ortodossia potrebbe essere molto più capace di affrontare questa questione di etica cristiana. Un’etica cristiana è all’ordine del giorno ed è una questione di futuro: anzi, prontamente penserei che le strutture “economiche” di oggi, nel processo di implosione, sono destinate a trasformarsi; non domani, ovviamente, e nessuno sa ancora come, ma è probabile che appaiano nuove forme in cui il potere del comune avrà un ruolo senza precedenti, e quindi possiamo sperare che il cristianesimo, come l’ortodossia lo incarni, essere un motore spirituale di questa trasformazione – devi iniziare a pensarci, senza andare ovviamente in utopia, ma in termini di etica …

La sua domanda obbliga quindi ad affrontare due punti importanti, e lo sono in particolare per la Romania contemporanea: denaro dalla corruzione e compromessi istituzionali di tipo politico. Senza pretendere minimamente di dare lezioni morali a chiunque (è la malattia degli occidentali, e in particolare dei francesi), resta il fatto che a volte sono disturbato dalla riserva prudente o addirittura silenziosa di molti dei miei amici gli ortodossi affrontano questi problemi. Soprattutto sul tema della corruzione contemporanea. Sono convinto che la corruzione finanziaria sia una cancrena per una società, qualunque essa sia, e tanto più oggi che il sistema finanziario è diventato autonomo, che circolano ingenti somme di denaro, che i soldi lo sporco viene riciclato nel sistema “legale” e quella corruzione, quindi, pretende di normalizzarsi con la complicità della politica. Tuttavia, la portata del fenomeno è ora veramente distruttiva, e per due motivi: l’influenza della corruzione è una minaccia per la comunità “economica” degli uomini, e un insulto a “Economia” è cioè l’onore della creazione e la presenza di Dio. Ciò che incoraggia il decadimento umano a questo punto, ciò che generalizza le relazioni perverse, incoraggiate dalla deriva della mafia, è una rovina dell’anima, dello spirito e dei corpi. Il traffico di droga e le sue conseguenze, il traffico di armi, il traffico di esseri umani, il traffico di organi, per esempio, fanno tutti parte di questa abietta economia. Non credo che si possa essere soddisfatti della preghiera di fronte a questo insulto alla bellezza e a queste scuse per la decadenza. La responsabilità etica del cristianesimo è anche lì. Per quanto riguarda i compromessi, o piuttosto i compromessi politici, che sono forme di cospirazioni del silenzio, non penso che derivino dal cristianesimo responsabile. So, tuttavia, che ci sono state, ad esempio in Romania, divisioni all’interno dell’ortodossia, come anche nel cattolicesimo. Per semplificare, prendendo un esempio, direi che tra il gruppo di Burning Bush e la Chiesa ufficiale, impegnati in una relazione talvolta discutibile con il potere, c’erano differenze singolari e il rinnovamento spirituale che impegnato in Romania ha attraversato il roveto ardente … Queste domande dovrebbero essere affrontate all’interno della Chiesa e in una riflessione che sappia partire dalle basi del cristianesimo, invece di lasciarle all’ombra o nell’oblio Della storia.

La domanda all’orizzonte di questa croce di fede ed etica è senza dubbio anche quella del Male. Scelgo di scrivere la parola con la dignità di una lettera maiuscola, perché è anche ciò che, senza paradossi, ci collega alla trascendenza e alla nostra sovranatura (Baudelaire è uno di quelli che ce l’ha meglio Compreso). Sia dal lato cattolico che da quello ortodosso, trovo che il Male rimanga un punto oscuro, eppure nevralgico. Dalla parte del cattolicesimo, la colpa agostiniana, segnata dall’invenzione del peccato originale, ha ostacolato l’approccio fenomenologico al male, semplificando definitivamente la domanda e la risposta – al punto che oggi la Chiesa cattolica non sa più anche come uscire da un punto di vista teologico, e che preferisce persino non parlare di niente, né del Male né del diavolo o altro … Ma, dalla parte della Chiesa ortodossa, sembra che il l’assenza di peccato originale (ed è davvero importante, con Romanides, fare la differenza tra peccato originale e ciò che chiama peccato ancestrale) crea il difetto opposto: come se il male fosse secondario e come se in ogni caso, non doveva essere preso in considerazione a livello etico. Il che equivale allo stesso risultato del cattolicesimo, al contrario! Ho certamente notato che l’ortodossia, meglio del cattolicesimo, manteneva un senso diabolico, ma l’idea è ancora molto diffusa, molto vaga e non ruota attorno allo sforzo di pensare la realtà del Male nella sua molteplicità. Detto questo, l’onestà ci obbliga a riconoscere che la filosofia stessa, e più che mai, rimane in disparte su questa domanda, che a volte tocca senza mai essere in grado di appropriarsene. Iniziare un pensiero sul Male, nella prospettiva di un mondo contemporaneo, sarebbe un forte impegno filosofico e teologico, fino agli standard del cristianesimo del futuro e di una possibile etica.

Quale sarebbe la sua comprensione filosofica del modo in cui l’Ortodossia vede il significato della vita?

Siamo qui su un punto molto attuale. Di fronte all’ascesa della biotecnologia e alla manipolazione degli esseri viventi, di fronte alla deriva delle società occidentali su questa questione di vita e sessualità, di fronte alle difficoltà del cattolicesimo nel trovare le vere risposte a questa mutazione del mondo, L’ortodossia potrebbe offrire al cristianesimo le basi di una dottrina chiara e sicura. Il significato della vita è espresso, credo, in molteplici modi. Si potrebbe semplicemente dire che la Vita consiste di tre dimensioni unite e nidificate: la prima è quella di ciò che oggi chiamiamo vivente; la seconda, quella che i Greci chiamavano la psiche (che divenne restrittivamente “l’anima” con la filosofia di Platone); il terzo è quello che ci collega alla morte e alla risurrezione.

Primo, c’è un senso ortodosso di unità vitale. Ma non nel senso del materialismo! L’unità dei vivi è il significato della creazione divina – e l’animale è coinvolto in questa unità. Il vivente richiede la sua comprensione, perché è significato. Ma la vita? Ancora una volta, il greco è prezioso perché aveva due termini: bios e zoon. Perché iniziare da questi due termini, il cui significato è abbastanza variabile e sfumato nell’antico greco? Perché ci consente di affermare che il materialismo filosofico e scientifico – vale a dire il positivismo – ha imposto l’idea che la vita sia principalmente una questione di biologia. Certamente, ma è una biologia che in realtà è una zoologia! Il positivismo degli scienziati è diventato così formidabile che questo approccio sembra “naturale”. Lei non è. Perfino i greci, che non avevano il cristianesimo, avevano un senso di vita straordinario e non consideravano che ci sarebbe stata una “natura” umana. Il bios non è una natura, ma un soprannaturale. In questo senso, i Padri greci della Chiesa erano sorprendentemente più greci che platonici!

Se l’ortodossia è rimasta in molti modi vicina a questi Padri, allora è una risorsa per pensare ai vivi e al suo significato. I testi dei Padri sono infatti sorprendentemente ricchi di domande, alla luce della povertà delle nostre distinzioni ereditata da una petizione del platonismo, in particolare sul dualismo di corpo e anima e sull’immortalità di l ‘anima. San Gregorio di Nissa, per esempio, propone un’antropologia cristiana di alto livello, per quanto riguarda la questione dell’unità di anima e corpo. L’anima significa vita. E il nascituro è al potere. Non posso aprire qui il dibattito troppo complesso che anima le nostre società sulla questione della sessualità e del matrimonio, ma è ovvio che è anche dalla parte del soprannaturale, poiché è alla base dell’umano che dobbiamo cercare il significato della distinzione tra uomo e donna e quello della loro unione nel matrimonio.

Le ricche prospettive aperte dal pensiero dei Padri fanno eco per me ciò che i Greci prima di Platone chiamavano la psiche. La psiche non era l’anima, ma la vita, il respiro della vita, che toccava tanto quanto ciò che chiamiamo anima e corpo. Vorrei ricordare che in greco non esiste una parola per dire il corpo, o che in ogni caso la parola che Platone sceglie di dire il corpo, poiché sarà abitata dall’anima, è in effetti la parola greca per soma, che significa “cadavere” … La riduzione platonica è l’invenzione dell’anima sul fondo del cadavere, vale a dire anche l’inizio di tutti i problemi filosofici e teologici, contorti come irrisolto sull’unione di anima e corpo. A questo proposito, l’influenza del platonismo rimane a Sant’Agostino – che, tuttavia, voleva sbarazzarsi dei neoplatonisti – quando influenza la colpa sull’ordine dei corpi. Il cadavere, morto, abitato dall’anima immortale: i Greci prima di Platone non avevano mai avuto un’idea così assurda! Saint Grégoire de Nysse comprese bene che era necessario prendere il significato più profondo della vita in modo diverso, all’altezza della psiche: quindi, per lui non c’è dualismo, nessuna preesistenza o post-esistenza di anima; e ci sono nel seme embrionale tutti i tratti di un uomo “potenziale”: Dio ha creato la Vita, l’uomo la trasmette, come anima e corpo sempre uniti, se questi due termini devono essere mantenuti.

Il significato della vita è anche il significato della psiche, lontano da ciò che si pensa, che purtroppo si è purtroppo affermato come “psicologia”. L’ignoranza radicale del significato più profondo della vita come psiche ora porta al collasso psichico dell’Occidente – e come corollario alla fioritura del “psicologico”, talvolta al limite dell’impostura. Conosciamo l’esplosione di dipendenze di ogni tipo, la loro terribile presa sulla psiche dei nostri contemporanei: è un’epidemia tanto più spaventosa che la medicina rimanga senza conoscenza e che la psichiatria stessa sia in procinto di crollare nella sua teoria come nella sua pratica. Peggio ancora: la medicina stessa contribuisce al fenomeno dal momento che conto anche tra il numero di queste dipendenze quelle di natura farmacologica, come antidepressivi, ansiolitici e altri sonniferi che diventano “il nostro pane quotidiano”. Questo collasso psichico è il collasso del significato della vita. Il cattolicesimo non ha una risposta a questa spaventosa situazione. Il cristianesimo deve imperativamente assumere la questione, è un’emergenza “vitale”, e di nuovo Patristics ha aperto vie completamente sorprendenti e originali, ignorate dal pensiero moderno. Jean-Claude Larchet, in Francia, ha svolto ricerche preziose su questa questione, che ci consente di misurare la sottigliezza e la pertinenza del pensiero dei Padri dell’Oriente cristiano, dal 1 ° al 14 ° secolo. L’approccio della dimensione psichica e la sempre abissale questione della follia trarrebbero beneficio a partire dai loro testi principali.

Infine, l’ultimo significato della vita, che è anche il primo, e che partecipa al significato dei due precedenti: è quello che ci abita nella nostra relazione primordiale con la morte e la risurrezione. Secondo me esiste già il significato greco di finitudine nei “mortali” che siamo, che si impegna sia nel rispetto della morte, sia nel rispetto del limite (umiltà) e nell’apertura in senso superlativo della vita. Vorrei andare rapidamente su questo, ma dovremmo sviluppare. Ora possiamo vedere che l’Occidente sta vivendo l’abbandono del senso del lutto, il senso del rito funebre. La differenza è immensa tra Occidente e Oriente su questo terreno. Nel corso dei secoli, sotto l’influenza del protestantesimo, poi dell’ateismo ideologicamente attivo, che nega ogni sacralità al corpo (spesso c’è più sacralità del corpo e del senso di morte e lutto tra i popoli che non lo fanno non ho conosciuto il cristianesimo!), le nostre società diventano incapaci di onorare i morti e affrontare il lutto dei propri cari. Qui dovremmo parlare dello sviluppo dell’incenerimento (da distinguersi dalla cremazione per di più). Che differenza con le pratiche della tradizione ortodossa! La crisi del significato della vita (biologica, psichica) è anche questo collasso del rapporto della vita con la morte. La sfida maggiore è ovviamente quella di pensare alla vita alla luce della risurrezione. Mi piace questo pensiero di Michelangelo: “Clay è vita; l’intonaco è morte; il marmo è la risurrezione”.

Pensa che possiamo discutere su una relazione tra ortodossia e filosofia? In tal caso, come definirebbe le radici filosofiche dell’ortodossia?

Non c’è dubbio, ma la difficoltà inizia con il significato che da alla parola “filosofia”! E come corollario della parola “teologia” … Il lavoro da intraprendere mi sembra immenso ed essenziale. Perché la difficoltà sta innanzitutto nel fatto che il cristianesimo e la teologia sono già penetrati da troppa filosofia, anche al di là di ciò che è noto come “scolasticismo”. Personalmente, vorrei che la distinzione tra filosofia e pensiero fosse finalmente e immediatamente accettata e legittima (ma è lungi dall’essere acquisita!). Questa distinzione era il significato dell’impresa di Heidegger, ma le sue sfide e conseguenze non sono ancora realmente entrate nella mente delle persone – che possiamo così ancora parlare della “filosofia di Heidegger”, sviluppando un nuovo scolasticismo accademico a riguardo, è molto rivelatore. A differenza della filosofia stricto sensu, il pensiero non fa più parte dell’ontologia; e allo stesso tempo impegna una prospettiva completamente diversa sulla filosofia stessa, sulla sua tradizione e sul suo rapporto con la fede tanto quanto con la teologia. Eppure siamo ancora molto lontani dal segno.

Quando dico che il cristianesimo è già impregnato di filosofia, anche nella sua volgare, è ovviamente vero per il cattolicesimo come mi è stato insegnato, come l’ho praticato, e come ho potuto anche , un giorno, dubitare della sua istituzione. Non si tratta di denunciare una tradizione, ma di misurare, in tutta l’ermeneutica, qual è stato l’impatto, di un potere incredibile, di diversi eventi accumulati: prima la traduzione in greco dell’Antico Testamento ( La Settanta), quindi una certa lettura di Platone e Aristotele, i cui concetti e nozioni, in forma latinizzata, passano al cristianesimo e poi al pensiero scolastico medievale. La filosofia, in questo senso, è in parte responsabile dello sviluppo del dogmatismo, persino del fondamentalismo, che ci ha perseguito fino ad oggi.

Se il cristianesimo vuole rimanere in vita come pensiero, e deve, deve essere alimentato da un pensiero che sa essere attivo e metamorfosi nella lettura della tradizione e della lettera. Ma il requisito è lo stesso per la filosofia. In altre parole, il cristianesimo e la filosofia devono essere entrambi capaci della stessa apertura per perdersi, per disimpegnarsi radicalmente dalla metafisica – che non è dopotutto “da tutta l’eternità”. Quindi, dal punto di vista filosofico, la lettura di Platone e Aristotele non è definitivamente chiusa, al contrario, e ritradurre alcuni testi spesso rivela sorprese, che possono essere ricche di implicazioni per una rinnovata teologia – in Platone, come io Ho accennato ad esso in precedenza, ciò che viene scoperto in Phèdre dal lato della “manifestazione” e ciò che chiama eikon, rimane un capitolo “dimenticato” dalla tradizione, privilegiando l’Idea e l’essenza; in Aristotele, è il pensiero dell’energeia che è ancora troppo sottovalutato. Viceversa, dal punto di vista teologico, sarebbe necessario approfondire le radici e le implicazioni dell’identificazione di Dio e dell’essere, sarebbe necessario riflettere sul significato profondo del negativo, sarebbe necessario estrarre dove giace la grandezza dimenticata di un certo Medio Età, e la lista è spalancata (non torno alle domande di vita, etica ecc. Precedentemente intervistate)

Paradossalmente, quindi, non è facendo della filosofia e della teologia i servitori dell’uno o dell’altro che può nascere un percorso. E non sono sempre sicuro neanche che ciò che è nato in un autore così rispettabile come Yanaras – ricorrendo a una certa lettura di Heidegger e rivendicando un metodo “filosofico” per creare una sorta di teologia neo-ortodossa – sia la chiave dell’apertura che spero accadrà a beneficio di entrambi, vale a dire fede e pensiero (e non più teologia e filosofia).

Per fede e per pensiero, che devono rimanere sulla propria terra (Heidegger lo dice molto bene), ma senza essere ignoranti ovviamente, tutto deve essere una questione di esperienza. Un’esperienza che si potrebbe dire “fenomenologica”, se il termine deve significare che la pietra di paragone è il fenomeno, il phainomai nella sua manifestazione – a cominciare da quello di Dio stesso. È da questa fonte comune e nello stesso spirito che “teologia” e “filosofia” (se mantengo le tue due categorie) devono attingere, pur mantenendo la loro autonomia. E per quello che mi è stato dato di sapere, dal lato dell’ortodossia, penso molto importante, e ad essere sincero esemplare, il lavoro di un Florovsky (The Ways of Russian Theology), che mostra precisamente la penetrazione della filosofia e della teologia occidentali nel campo dell’ortodossia russa; Allo stesso modo, il pensiero di San Giustino Popovic (sulla scia di San Nicola Velimirovic), l’opera di padre Romanide e, naturalmente, l’immensa opera di padre Staniloae, a cominciare dalla sua colossale traduzione rumena della Filocalia. Lì, il lavoro del pensiero viene svolto nello spirito ermeneutico di cui parlo. Non è sempre ben accetto, come spesso accade, ma questo è anche il destino ben noto del pensiero se è fedele al suo compito, che sia “filosofico” o “teologico”. Sono sicuro che altri “orribili lavoratori” (Rimbaud) appariranno qui e là senza indugio, perché la strada è più chiara che mai.

Per il pensiero come per la fede, per la teologia come per la filosofia, l’approccio può essere comune quando evociamo il percorso che conduce dalla purificazione all’illuminazione e fino a quando il cuore si apre alla manifestazione , in modo semplice e quotidiano. E responsabilità. Questo è il percorso verso una spiritualità, che viene tracciata attraverso il contatto con Manifestazione, Energia e Cuore. Contro la tensione sulla metafisica e sui dogmi, contro la speculazione e tutte le forme di fondamentalismo, la fede sperimenta ciò che viene rivelato e che richiede un percorso per entrare in una fonte vivente. Parmenide, Eraclito, Socrate, i Padri della Chiesa e così tanti altri avevano un eminente senso di presenza nella manifestazione. E gli Apostoli, a Pentecoste, testimoniano il potere dell’iconico, che poi diventa questione di una vita.

Conosce la spiritualità ortodossa rumena? E se è così, potrebbe sollevare questo argomento?

Conoscenza, non oso dirlo, ma certamente scoperto, con gioia e ammirazione. Scoperta che ho potuto fare durante i miei viaggi e le mie conversazioni.

Una parola prima sulla questione stessa. Che ci sia un’ortodossia rumena, diversa dall’ortodossia russa, greca o perfino serba, è un fatto che l’Occidente e i cattolici generalmente ignorano, tranne che per alcuni specialisti. Che l’assenza del Papato possa portare alla specificità nazionale delle Chiese ortodosse è ovviamente una stranezza agli occhi degli occidentali. Tuttavia, questa realtà non dovrebbe essere fraintesa e, ho capito, all’interno dell’ortodossia stessa. Sulla scia di padre Placide Deseille, Felicia Dumas insiste, come mi ha spiegato, sul rischio di “filletismo”: è necessario che, anche in particolare, le Chiese si prendano cura di considerarsi nel loro rapporto con l’appartenenza al ‘Una e unica Chiesa, di cui l’unità della Chiesa ortodossa è un’emanazione. Dobbiamo sfuggire al rischio di particolarismo e bigottismo. È molto ovvio.

Tuttavia, l’individualizzazione delle chiese nell’Ortodossia conferisce loro un fascino, una bellezza e una presenza assolutamente straordinaria, ed è lì, a mio avviso, che caratterizza in particolare la Chiesa di Romania. Stiamo toccando qui l’urgente questione di ciò che Simone Weil chiama “sradicamento”, un fenomeno la cui acutezza è diventata istantanea per alcuni decenni, al punto da costituire un interrogativo centrale sul futuro dell’uomo a venire (la domanda “migranti”, che occupa così tanto i media europei, tocca naturalmente questa dimensione). Lo sradicamento è una realtà dolorosa, anche enigmatica in molti dei suoi aspetti filosofici, ma il radicamento non può essere decretato, in quanto può diventare un’affermazione sospetta, che dà luogo a incomprensioni, incomprensioni, manipolazioni e spesso eccessi di cui il nazionalismo è consuetudine, in versioni sempre rinnovate.

La fortuna, la grazia, la virtù e l’energia dell’ortodossia rumena, deve essere ancora abbastanza “radicata”, senza essere stata contaminata da troppo folklore. L’Occidente, e specialmente in Francia, è intrappolato nella dicotomia dell’universalismo e del regionalismo. I sostenitori delle “regioni” sono spesso caduti in una povera folklorizzazione, e i loro avversari non hanno alcun problema nel considerare che rappresentano solo una regressione arcaica. La Romania, per la maggior parte, sfugge a questo sfortunato vicolo cieco. Non è regionalismo. La Romania è ancora, in senso lato, un popolo. Perché ha un linguaggio comune, una religione comune, una fede comune, che vive con un’anima comune. In breve, una spiritualità comune. E la mia frequentazione di rumeni mi permette anche di misurare quanto questa spiritualità differisca da quella di russi o greci, almeno per quanto li conosco.

C’è spesso tra i rumeni una sensibilità, una misura, una dolcezza, un senso che paragonerei a ciò che gli antichi greci chiamavano aaidôs. Quale è una dolcezza spirituale, ciò che si scopre sul volto di alcuni religiosi e che si dice che fosse il segno di padre Paissi Olaru e padre Staniloae. Spesso c’è anche l’allegria, mantenuta anche nelle prove, il senso di gioia, di ballo e di festa, che respira in modo luminoso nella campagna. Tutto questo è noto e mi ha colpito, come gli altri prima di me. Ma nemmeno dovremmo limitarci all’elogio antropologico della ruralità e del villaggio, qualunque sia la loro bellezza. Il villaggio è soprattutto un’incarnazione della comunità spirituale, poiché l’ho visto funzionare a Maramureş, in Moldavia o a Lupşa. È una comunità che non è arcaica, perché è anche molto contemporanea nel suo modo di vivere e perché la sua unità vivente è mantenuta nella e dalla fede. Questo è forse un caso unico nell’Europa cristiana. A Breb (Maramureş), ad esempio, sono stato sorpreso di vedere dopo la liturgia domenicale la maggior parte del villaggio si è radunato nel cortile della chiesa per discutere di alcune questioni municipali. Tutti hanno espresso la propria opinione partecipando allo sviluppo di una soluzione. Avevo davanti a me un’agorà assolutamente incredibile, quella della comunità del villaggio all’ombra del campanile della chiesa. E sentiamo che la vera comunità è anche quella che unisce la casa del villaggio e la chiesa: c’è una porosità, uno scambio vivente, un’osmosi sorprendente tra loro, che le nutre reciprocamente.

Ancora una volta per quanto riguarda questa comunità spirituale, dobbiamo dire qui la magnifica presenza di monasteri in tutta la Romania, che colpiscono per la loro forza di attrazione. I monasteri ortodossi, molto più e molto più di quelli della tradizione occidentale, sono aperti nei villaggi circostanti; hanno uno splendore che permette anche la vicinanza di monaci o monache alla gente. Ed è immediatamente evidente che il monastero, con la chiesa al centro, appartiene alle principali radici di questo paese – e capisco che il monachesimo si è sviluppato molto in Romania dopo il 1990.

Vorrei citare un po ‘su questo punto una parte del testo che ho pubblicato nella rivista Apostolia (giugno 2012), per rendere un resoconto del mio pellegrinaggio a Lupşa. Dopo aver citato lo strano momento che avevo vissuto per un impulso collettivo invisibile, ho scritto: “Dio è lì, mentre non siamo sempre presenti. È stata questa sensazione di essere lì, nell’apertura all’evento di una presenza condivisa e nell’esperienza assolutamente necessaria di una comunità, che mi ha dato il momento dell’apoteosi del pellegrinaggio. L’evento appartiene. Appartenenza multipla: quella della persona in un gruppo, appartenente a tutti i fedeli di un villaggio e alla comunità del monastero che lo ha accolto al punto di darci di condividere il pasto dei monaci la domenica di Pasqua; appartenente anche alla comunità che questo monastero forma con i monasteri vicini, i cui monaci e monache che ci accolgono ci hanno colpito con la loro giovinezza; ancora appartenente ai più grandi gruppi della regione e di un paese, ancor più elevato di ciò che ci unisce all’intera comunità ecclesiale. Questo era il significato greco iniziale del termine ekklesia: l’assemblea che esalta tutti alla loro più alta realtà e che il cristianesimo è stato in grado di ereditare per localizzare il corpo della Chiesa cristiana. Pochi giorni dopo Pasqua, essendo a Bucarest, ho raccontato al mio amico Sorin Dumitrescu di questa esperienza, alla quale ho detto che forse mi ero perso solo la comunione che non potevo rivendicare. Quello che poteva dirmi era la gloria coronante della mia esperienza: “Ma sì, hai avuto questa comunione. Ciò che rende unico la tua appartenenza alla comunità eucaristica “…” Sì, e tu dovevi venire in Romania per questo.

Nella stessa Parigi, apprezzo l’importanza che la Chiesa ortodossa rumena, a sua volta, attribuisce alla patria. Ho imparato, ad esempio, che la parrocchia di Romainville ha creato una scuola che, insieme alla catechesi, offre lezioni settimanali di lingua, letteratura e storia rumena. Si tratta esplicitamente di far conoscere e approfondire la storia del popolo rumeno, la sua lingua e la sua fede ancestrale. Quaranta bambini sono registrati … Dovremmo commentare?

Tutti gli sforzi ora dovrebbero essere fatti per mantenere viva una tale comunità spirituale, capace di essere in questo mondo oggi, senza negare l’antenato e ciò che Baudelaire chiama così appropriatamente la nostra “armonia nativa”. Dobbiamo pregare soprattutto per due cose opposte, ma corollario: i rumeni devono sapere di non deturpare da troppa eccessiva e mal concepita architettura delicata ed equilibrata dei loro villaggi e delle loro chiese; e dobbiamo pregare, al contrario, affinché le radici spirituali non vengano contaminate dall’ideologia occidentale dell ‘”eredità”: con il pretesto di preservare o persino ricostruire il colore locale (e in particolare a fini turistici) , questa disastrosa ideologia accelera definitivamente la perdita di significato e aiuta a soffocare ciò che afferma di salvare. La Chiesa ortodossa deve essere qui in prima linea per garantire il futuro di questa “spiritualità rumena”.

Alla trappola dell’eredità aggiungerò, per chiudere, due pericoli che non dovrebbero essere trascurati: quello di una Chiesa eccessivamente autosufficiente, in una Romania che confonderebbe il cittadino e il “nazionale” (distinzione che io prende in prestito dal poeta tedesco Hölderlin). Da un lato, l’autosufficienza in buona coscienza è pericolosa per la stessa Chiesa, quando il Paese è afflitto dalle difficoltà che derivano dall’economia (in tutti i sensi), con una classe politica di all’inizio, incapace di sfuggire alla corruzione, e chi è ancora in grado di massacrare ciò che è meglio nell’anima di questo paese: la sua spiritualità, appunto. La spiritualità deve sapere come usare tutte le armi. Preghiera si. Ma richiede anche educazione, come mostra chiaramente l’esempio della Chiesa di Romainville. E deve esserci un’etica del discernimento; dicono che non dovresti giudicare; ma ciò non significa che dobbiamo rinunciare a ogni discernimento, e la spiritualità significa anche avere un senso di responsabilità per la nostra divina umanità – Cristo lo sapeva di fronte ai mercanti del tempio. Per quanto riguarda il cittadino, d’altra parte, è un rischio noto in quanto genera sempre ideologie che la storia ha condannato e che si autodistruggono; il “nazionale” è spirituale e poetico. La spiritualità rumena è una spiritualità del futuro se può evitare le tre insidie, se può mantenersi come una spiritualità vivente, ricca, com’è, nel senso della bellezza. In breve, se sa che è il fondamento dell’iconica dimensione carismatica e cristiana in cui è radicata la Romania. A lungo termine, questa è una speranza. Anche per noi.