Dragoş Grusea (nato nel 1986), laureato alla Facoltà di Filosofia dell’Università di Bucarest. Nel 2012 ha ottenuto una borsa di studio DAAD per conseguire un master presso la Facoltà di Filosofia dell’Università Eberhard-Karls di Tubinga, concludendo con una tesi sullo schematismo della ragione nella Critica della ragion pura di Kant. Nel 2015 è diventato dottorando in filosofia nella stessa università, con una tesi sull’evoluzione del concetto di direzione nel sistema kantiano. Nel 2020 ha conseguito il titolo di Dottore in Filosofia dell’Università di Bucarest con una tesi dal titolo “Metafisica generale e metafisica particolare a Kant” sotto il coordinamento del Prof. Dr. Mircea Flonta. Ha collaborato alla Romania letteraria, Studi di storia della filosofia universale, Studi di epistemologia e teoria dei valori, Ricerca filosofico-psicologica, Contemporaneo.

Ha pubblicato un saggio sulla teoria delle categorie chiamato The Moment of Archetypal Time, che è attualmente in fase di pubblicazione dalla casa editrice European Idea. Sta preparando un volume sui significati dell’opera d’arte in Kant e Heidegger

Ha tradotto dal tedesco, insieme a Paul-Gabriel Sandu e Alexandru Bejinariu, F.-W von Herrmann, F. Alfieri: Martin Heidegger. The Truth About Black Notebook (Ratio et Revelatio, 2020).

Caro Dragoş, vorrei innanzitutto ringraziarti per aver accettato questo dialogo. La filosofia di Immanuel Kant è parte integrante del tuo orizzonte di ricerca, in particolare le categorie che potrebbero essere discusse all’infinito. Personalmente mi riferisco principalmente alla moralità kantiana, in particolare all’imperativo categorico la cui attualità non può mai essere messa in discussione. Per quanto riguarda il paradigma kantiano della comprensione della realtà, considererei la “Critica della ragion pura” che Constantin Noica veniva a leggere ogni giorno, come confessa nel suo diario. Vorrei iniziare questo dialogo con una domanda generale, ma che ritengo significativa in modo preparatorio: ritieni che la vera comprensione filosofica sussista nel potere di comprendere i concetti kantiani?

Grazie, Tudor, per l’invito a partecipare a questo dialogo. Prima di andare avanti, devo dire che il modo in cui parlo può sembrare strano a quelli abituati all’immagine di un Kant epistemologo e teorico della scienza. Volevo mettere in luce alcune dimensioni del kantismo che di solito sfuggono a coloro che presentano la filosofia trascendentale come una noiosa critica della metafisica. Gli intenditori noteranno anche che abbiamo usato il concetto di “pura ragione” nel senso più generale possibile.

Passando alla prima domanda, si potrebbe dire che ci sono diversi tipi di temperamenti filosofici e che praticamente tutti capiscono ciò che vogliono. Solo le cose non sono affatto così. Quando inizi la ginnastica, non puoi scegliere gli esercizi che ti piacciono, perché ci sono alcuni movimenti fondamentali che, se non riesci a eseguirli, non ha senso andare avanti. Allo stesso modo, in filosofia ci sono i quattro grandi: Platone, Aristotele, Kant, Hegel le cui opere funzionano come movimenti fondamentali della ginnastica. Senza di loro, la mente non imparerà a muoversi liberamente. Quindi la risposta è: sì, qualcuno che sente che non importa quanto ci provi non può penetrare nello spirito kantiano, non ha nulla a che fare con la filosofia.

La lingua kantiana è stata spesso considerata impenetrabile, sebbene sia costituita da una moltitudine di frasi logiche che possono facilmente essere oggetto della filosofia del linguaggio. Certamente la pura ragione è un concetto estremamente ampio da cui nascono molti altri concetti integrati, anche in un paesaggio metafisico. Qual è l’aspetto principale legato alla pura ragione a cui ti riferisci e quale sarebbe la sua importanza concettuale nel campo dell’esegesi filosofica?

Quando pensiamo a Kant, la prima immagine che viene in mente è quella di un pensatore di clausura in regioni di grande astrazione, strappate dal mondo e dalla vita, sintetizzate nel concetto di “pura ragione”. È già diventata un’abitudine per i filosofi postmoderni dare “pura ragione” come esempio di antica rigidità, che dobbiamo rinunciare a tutti i costi per non sapere cosa. In altre parole, la “pura ragione” è vista come un simbolo dell’uomo che gira le spalle alle impure ricchezze della vita. Se guardiamo più da vicino, possiamo vedere che le cose sono capovolte. L’enumerazione di alcune caratteristiche essenziali della pura ragione può portarci fuori dalla falsità di questa immagine modello.

La pura ragione non appartiene interamente all’uomo. Kant afferma che lo stato di perplessità in cui lo spirito è spinto quando vuole conoscere le prime basi del mondo non appartiene all’uomo, ma alla ragione stessa. Inoltre, la ragione, attraverso le illusioni che si modella nella mente umana, “molesta e ride di lui”. (A339 / B397). L’uomo è quindi colpito dalle illusioni necessarie, modellate dalla ragione stessa, una situazione che sarà al centro della Fenomenologia dello Spirito di Hegel, dove tutto riguarda il movimento dello spirito guidato dall’illusione che ciò che considera il concetto dell’oggetto sia identificato con l’oggetto stesso. . Pertanto, la ragione ha il suo sviluppo, indipendente dal singolo uomo. Chiunque voglia pensare ad argomenti come l’anima, la libertà, il Divino, sarà colto in un’evoluzione che non gli appartiene, ma alla ragione. Questo ci porta alla seconda caratteristica …

La pura ragione ha un destino. La prima frase della prefazione The Critique of Pure Reason fa venire in mente un’idea che sembra difficile da assimilare all’immagine di una ragione pura ancora astratta: la ragione pura ha un destino, quella di essere sopraffatto da domande alle quali non può mai rispondere, ma alle quali non risponde lei può evitare, derivano dalla sua stessa natura. In altre parole, il destino della ragione è di avere al centro un desiderio che non potrà mai portare alla fine. Si vedrà in tutto il sistema kantiano che questa aspirazione mira all’infinito. Il destino della ragione è quindi l’eterno desiderio di un infinito irraggiungibile. Questa è, secondo Hegel, la fonte di tutta la filosofia trascendentale. Lungi dall’essere un monolito astratto, la ragione kantiana è un assalto continuo dell’infinito, essendo il simbolo assoluto del vigore faustiano occidentale.

Da qui puoi vedere quanto sia fragile il tentativo di annettere Kant all’Illuminismo. Una ragione di tipo illuminista non può avere come essenza un impulso all’incomprensione che sa di non poter circondare. Da questo destino quasi tragico della pura ragione, nascerà invece il romanticismo. È noto che cosa significasse Kant per Novalis o Hölderlin.

La pura ragione ha una storia. L’ultimo capitolo di Kantian Critique, chiamato “The History of Pure Reason”, ti fa meravigliare di come la storicità della ragione possa essere compatibile con la sua purezza. Se teniamo a mente gli elementi che abbiamo menzionato sopra, diventa più chiara la necessità di cogliere la ragione in uno sviluppo storico. Kant mostra che la ragione non può tornare a se stessa per rivelare la propria essenza fino a dopo un lungo sviluppo storico. La ragione pura non è quindi senza tempo, la sua essenza può essere chiarita solo in una storia, distinta da quella a cui normalmente pensiamo. Va detto che in questo piccolo capitolo il concetto di “storia” è soggetto a una profonda trasfigurazione. Da qui inizia il tentativo dell’idealismo tedesco di conciliare lo spirito con la storia. Questa tendenza a vedere la storia come un divenire dello spirito appare in questo piccolo capitolo della Critica della ragion pura, acquisirà proporzioni colossali in Hegel e finirà in un modo che rimane ancora nascosto nell’idea della storia dell’essere (Geschichte des Seyns) dal lavoro di Heidegger. È sufficiente una minima conoscenza di queste idee per poter intuire la superficialità di coloro che riducono la storicità all’evoluzione politico-economica.

La pura ragione è un simbolo della vita. Anche alla fine della prima critica, Kant parla del fatto che la ragione si eredita (Selbstgebährung) senza essere fecondata dall’esperienza, dando come esempio di tale processo i principi a priori. L’idea del sintetico a priori, che può essere vista come la principale scoperta kantiana, si riferisce alla capacità della ragione di espandersi e quindi costituire una forma di natura che precede la natura stessa. La ragione non è pura perché si estrae dal mondo, ma perché dà la struttura del mondo prima che acquisisca contenuto. Questa struttura nasce intrecciando la dimensione passiva della soggettività (spazio-tempo) con quella attiva (categorie), in modo che la prima forma della natura sia effettivamente nata mettendo in relazione il soggetto con se stesso. Nelle parole di Kant, il soggetto si considera un oggetto (vedi §24 del CrP). La forma della natura sorge attraverso l’atto del soggetto di vedersi come un oggetto; da qui l’idealismo tedesco è solo a un passo. Ma vorrei sottolineare qualcos’altro: questa riflessività attraverso la quale il soggetto si prende come oggetto può essere trovata anche negli organismi viventi, dove le parti si producono reciprocamente (vedi Critica del giudizio §65). Questo è il motivo per cui, in una nota inedita, Kant afferma che l’organismo vivente è un simbolo della ragione, il che significa che la cosa più visibile più vicina alla ragione pura è la capacità del vivente di prodursi.

In conclusione, la pura ragione è un insieme organico, ha una storia, un destino e non appartiene interamente all’uomo. Prevede quello che Hegel chiamerà spirito oggettivo.

Le categorie kantiane suscitano interesse a causa del modo in cui delineano un sistema coerente di idee, ma è troppo difficile parlare in termini generali di tale angolo filosofico. Ricordo una discussione che ho avuto con il filosofo italiano Pierfrancesco Stagi, il quale ha affermato che la filosofia diventa impossibile quando entriamo in contatto con ciò che in un linguaggio specializzato chiamiamo “categorie kantiane”. La domanda che sto ponendo ora potrebbe essere soggetta ad alcune critiche nell’area della ricerca ontologica, ma è una curiosità personale derivata dalla visione di Joseph Ratzinger (Papa emerito Benedetto XVI) sugli interrogatori di Kant: si può dire che Immanuel Kant, attraverso le sue categorie, è un tentativo logico di superare l’empirismo classico e il razionalismo?

Sì, Kant era ancora visto dai primi interpreti come un mediatore tra empirismo e razionalismo. Questo perché, nella visione kantiana, l’esperienza è resa possibile sia dall’attività dell’intelletto che dalla capacità di ricevere impressioni dall’esterno. Il lato attivo della soggettività sarebbe legato all’eredità razionalista e il lato passivo all’empirismo. Tuttavia, le cose si complicano se si considera che la ricezione di impressioni esterne presuppone una sintesi preliminare attraverso la quale le sensazioni vengono ordinate spazio-temporalmente. Quindi la passività kantiana è in realtà un’attività pre-intellettuale, che fa crollare i ponti con l’empirismo. Il professor Ilie Pârvu ritiene che la filosofia trascendentale sia inspiegabile ricorrendo alle correnti che l’hanno preceduta perché offre una teoria della struttura astratta-strutturale, senza precedenti fino ad allora. Per quanto mi riguarda, penso che il modello che hai citato stia affrontando molte difficoltà. Ad esempio, a un certo punto Kant afferma che l’intero sistema critico è in realtà una scusa per la monadologia leibniziana. Penso che le influenze che l’empirismo britannico ha avuto su Kant siano in gran parte esagerate. Le enormi proporzioni della rivoluzione kantiana non possono essere spiegate ricorrendo a pensatori, fondamentalmente minori, come Hume o Locke. Soprattutto quelli che non leggono il sistema critico nel suo insieme tendono ad esagerare gli effetti dell’empirismo sulla filosofia trascendentale. Penso che Heidegger abbia ragione quando afferma che attraverso la filosofia Kant raggiunge di nuovo le basi lasciate nascoste dalla scomparsa della filosofia greca. La riscoperta della categorizzazione come fondamento del pensiero filosofico fa parte di questo risveglio della filosofia del sonno di 2000 anni. Lungi dall’essere un’estinzione della filosofia, le categorie lo fanno ancora il più possibile. Pensiamo che i grandi momenti della filosofia post-kantiana, compresi quelli rumeni (Blaga e Noica), inizino tutti da un’interpretazione della tabella categorica kantiana.

Personalmente sono estremamente coinvolto nel campo della ricerca filosofica in Italia, dove Immanuel Kant rappresenta una preoccupazione continua soprattutto nella filosofia della religione. Pensatori italiani come Adriano Fabris o Carla Canullo credono che lo scopo principale della comprensione filosofica dovrebbe essere quello di catturare le sottigliezze kantiane al fine di scoprire un’autentica metafisica. In questo senso, Andrea Aguti, un altro filosofo italiano contemporaneo focalizzato sul pensiero kantiano, è dell’opinione che sebbene Kant possa essere percepito come un oppositore della metafisica, costituisce ancora la base di un’unica metafisica paradossale. Quale sarebbe il tuo punto di vista sulla metafisica kantiana e sulla sua unicità?

Non penso che possiamo parlare di una singola metafisica nel sistema kantiano. Nella Critica della ragion pura troviamo ciò che Kant chiama metafisica trascendentale, che serve a determinare quelle strutture a priori che rendono possibile la forma e la legittimità della natura. Nel suo piccolo articolo del 1786 i Principi metafisici di scienze naturali di Kant sviluppa una metafisica della natura corporea a partire dal concetto quasi contraddittorio di “materia a priori”. Nella filosofia pratica, il fondamento sta nella metafisica della volontà che presuppone concetti molto speciali come quello dell’uomo come essere nominale o quello di natura archetipica. Inoltre, nelle opere successive, Kant arriva a una metafisica della morale basata sul concetto della natura speciale dell’uomo come essere sociale. Nell’ultima fase della creazione, il kantismo sviluppa anche una metafisica della storia molto simile alla filosofia hegeliana. Ho cercato di sistematizzare tutte queste metafisiche in un articolo che apparirà nei prossimi mesi, in cui ho dimostrato che coinvolgono tutti i concetti di forma-materia ed interno-esterno. Ma penso che esista un’altra metafisica più profonda da cui scaturiscono tutte le cose che ho menzionato sopra. Vorrei parlare di queste basi dell’intero sistema.

Ritornerei prima a ciò che ho detto prima, vale a dire che il punto di partenza della metafisica kantiana è quell’impulso all’infinito che scaturisce dal centro della ragione. Conduce a ciò che Kant chiama metafisica naturale, ovvero l’inizio di ogni essere umano di avere una risposta, per quanto vaga, riguardo all’inizio e alla fine del mondo. Va notato che il fondamento della metafisica kantiana è un desiderio innato, così come l’appetito. (A proposito, la metafisica di Aristotele inizia anche con il termine “orexis” appetito per qualcosa). Kant non critica la metafisica, ma ciò che i filosofi fino a lui hanno fatto di questo appetito per la metafisica. Proprio come un meccanico di automobili smantella un’auto danneggiata per farla funzionare di nuovo, Kant critica la metafisica solo per ripristinarne il vigore. Quindi i grandi temi della metafisica: anima, libertà, Dio sono criticati solo per essere recuperati. Alla fine della dialettica trascendentale, per esempio, Kant mostra che le tre idee metafisiche sono schemi senza i quali la nostra esperienza non sarebbe possibile, rendendo possibile sistematizzare tutta la conoscenza. Nella Critica della ragione pratica, l’idea metafisica della libertà, cioè di una causalità primaria incondizionata, diventa ciò che Kant chiama un “fatto di ragione” in base al quale le altre due Idee della metafisica vengono poi riguadagnate come postulati indispensabili: l’immortalità dell’anima e di Dio. Ma la vocazione metafisica di Kant appare in tutto il suo splendore solo nella Critica del giudizio. Lì possiamo vedere che l’aspirazione all’infinito sulla base della metafisica può apparire in tutta la sua pienezza solo in forma estetica. Pertanto, l’infinito una volta viene catturato come infinitamente negativo nell’analitica del sublime e quindi come infinitamente indiretto nell’analitica della bellezza. Questa svolta estetica della metafisica conduce, secondo me, a tre risultati della metafisica kantiana che possono aiutarci a delineare quel tema dell’intero sistema.

Innanzitutto, nel §76-77 Kant riduce l’intera attività della soggettività a quella del mettere (Setzung), che precede la distinzione tra il possibile e il reale. Questa impostazione presuppone sempre una caduta tra il particolare e l’universale che scaturisce dalla condizione del nostro intelletto. Mi sembra che i significati della parola caduta riuniscano lo stato della ragione kantiana, come è descritto in questi paragrafi. La caduta si riferisce non solo alla caduta, ma anche alla competenza, ad esempio quando diciamo “Non è nella sua caduta giudicarmi”. Cadere significa sia collasso che capacità. Ma è proprio questa dualità che caratterizza la pura ragione kantiana: è caduta, non è possibile per lui creare l’oggetto dal nulla, ma allo stesso tempo è nella sua caduta per produrre la forma in cui la natura ci è data. Pertanto, il primo adempimento della metafisica kantiana risiede nel giudizio di “ragione è caduta”, un giudizio che descrive il movimento prometeo della ragione da esaltare dalla sua caduta, poiché la ragione sale, essendo la forma del mondo, ma è caduta, incapace di essere il creatore. il suo contenuto).

Il secondo adempimento della metafisica kantiana è raggiunto nel §59, dove Kant afferma che la bellezza è un simbolo di moralità. Ci spiega immediatamente che la bellezza qui si riferisce alla natura e la moralità alla libertà. La critica della pura ragione mostra che il soggetto produce solo una natura formale, mentre la sua materia deve provenire da una regione inaccessibile e sconosciuta. Questo di per sé, nascosto nel regno teorico, inizia a mostrarsi nel regno estetico, quando la materia morta diventa viva e inizia a parlarci. Pensiamo al sentimento che ti dà la contemplazione di una foresta di montagna: sembra che tra te e la bellezza della natura vi sia una misteriosa solidarietà, sembra sempre darti nuovi significati che ti fanno continuare a contemplare. Kant afferma esplicitamente che attraverso le sue belle forme la natura ci parla attraverso un linguaggio figurativo e lo straordinario fenomeno è che troviamo significato in ciò che ci viene detto. Il significato principale è che la bellezza della natura ci obbliga a pensarla come se (als ob) fosse stata creata da un intelletto superiore specificamente per la nostra soggettività. Ciò significa che l’opposizione tra natura e libertà, come appare nelle antinomie della prima critica, si dissolve. La natura diventa un simbolo di moralità, cioè uno slancio per la convinzione che il tuo tentativo di raggiungere una forma morale di vita non sarà vano. Qui troviamo la prefigurazione del Faust di Goethe, la cui massima saggezza è che “il deperibile non è che un simbolo”.

Ma il passaggio dalla libertà alla natura presuppone che i due mondi provengano da un tema supersensibile comune, che Kant chiama “qualcosa che non è né natura né libertà”. Questo “qualcosa” è una delle vette più alte mai raggiunte dalla metafisica occidentale. Lo troveremo in Schelling sotto forma di non-differenza. In altre parole, la natura è un simbolo di moralità, ma entrambi sono simboli di un tema sconosciuto che non è né natura né libertà. Vorrei sottolineare un altro fatto fondamentale: mentre nella Critica della ragion pura la natura antinomica – la libertà ha lo scopo di criticare la metafisica, nella Critica del giudizio è usata per affermarla. Ecco le profonde metamorfosi che avvengono all’interno del sistema kantiano!

Il terzo adempimento della metafisica kantiana è la teologia storico-morale alla fine della terza critica, su cui non mi dilungherò. Per riassumere, direi che la metafisica kantiana è veramente paradossale in cui la ragione è una caduta da qualcosa che non è né natura né libertà. Questa mi sembra la base metafisica dell’intero sistema kantiano.

Sebbene ciò che ho scritto possa sembrare criptico, ho pensato che fosse bello mettere in luce altri volti del kantismo, più profondi di quelli epistemologici, di cui il mondo non si stanca mai di parlare.

Ora vorrei rivolgere la nostra attenzione al pensiero di Constantin Noica, sul quale hai pubblicato numerosi studi edificanti. Quindi, la mia domanda sarebbe: fino a che punto si può parlare di un’eredità kantiana delle descrizioni che Noica usa nei suoi approcci?

Come sappiamo, Noica ha scoperto il pensiero speculativo all’età di 18 anni quando, a seguito di una lettura della critica di Kant, ha sentito un “rapimento dell’anima”. Se guardiamo alla sua formazione, possiamo dire che Noica ha un percorso simile ai neo-kantiani. Hanno iniziato con un commento su un tema speciale del kantismo, poi hanno continuato a costruire una nuova ipotesi di critica per finire con un sistema basato su una riformulazione della filosofia trascendentale. E Noica attraversa queste fasi del filosofico Bildung: inizia nel 1931 con una tesi sul problema del lavoro stesso, traduce e prefigura la tesi di abilitazione di Kant nel 1936, scrive diversi studi kantiani su riviste specializzate perché, nel lavoro pubblicato in 1943, Due introduzioni e una transizione all’idealismo, per cercare di avanzare un’ipotesi distinta sulla filosofia trascendentale. Quindi, verso il 1950, Noica arriva al suo stesso sistema, iniziando con una reinterpretazione della tabella delle categorie kantiane, nell’opera intitolata Test on Philosophy tradizionale, che non sarà pubblicata fino al 1981 a causa di circostanze storiche. lo sappiamo tutti. Finora, lo sviluppo filosofico di Noica ha seguito un chiaro percorso neo-kantiano, la rottura ha luogo in quest’ultima opera, dove la tavola kantiana viene superata per il pensiero speculativo hegeliano. Tutte queste fasi mostrano che il percorso filosofico di Noica è segnato da Kant. La dimensione kantiana del Trattato di ontologia, un’opera puramente hegeliana, è più difficile da delineare. Penso che la recente creazione di Noica abbia anche una forma kantiana; più precisamente, credo che ciò che Noica chiama nel Trattato di Ontologia “possibile incarnazione” sia una variante hegelianizzata del concetto kantiano di “forma di sistema”.