Il nostro collaboratore Tudor Petcu ci invia una nuova intervista, stavolta all’intellettuale rumeno Alexander Baumgarten. Alexander Baumgarten (nato il 16 ottobre 1972 a Bucarest) è un filosofo rumeno specializzato in filosofia antica e medievale. Attualmente insegna alla Facoltà di Storia e Filosofia dell’Università “Babeș-Bolyai” di Cluj-Napoca, capo del Dipartimento di Filosofia Premoderna e Rumena e del Centro di Filosofia Antica e Medievale.

Prima di tutto, le chiedo di delineare la sua visione sull’idea della filosofia, sul significato che le attribuisce. Da tempo immemorabile, la filosofia è stata definita come un amore per la saggezza, a partire ovviamente dall’etimologia greca, ma difficilmente potrebbe essere accolta dalle grandi masse, essendo assunta piuttosto da alcune comunità considerate elitarie. In altre parole, come dovremmo relazionarci con la filosofia? Ha un valore diverso da quello di una disciplina come parte integrante di un progetto culturale?

Non posso necessariamente parlare di una visione personale, ma piuttosto di una certa compulsio animi che avevo davanti ad alcuni testi filosofici, dicendomi “tutto qui!” e sentire un forte disturbo del ritmo corsivo della lettura o dello studio. Questo mi è successo di fronte a un numero molto limitato di testi, di cui commenterò un esempio. È l’inizio del dialogo di Parmenide di Platone, quello in cui incontriamo un lungo esercizio dialettico della relazione tra concetti come essere, uno, pensare.

Questo esercizio, come qualsiasi altro esercizio nella mente, inizia con alcune osservazioni preliminari, in cui Platone si chiede perché la sua teoria della separazione dell’intelligibile dal sensibile sia fallita e si conclude con una conclusione che ha attirato la mia attenzione: la causa del fallimento della teoria delle idee sta in il fatto che, dice Parmenide (il vecchio, qui) a Socrate (il giovane, qui), l’esercizio del pensiero non ha avuto luogo correttamente, a causa della giovinezza di Socrate che si sarebbe precipitata “troppo in fretta” per dare delle definizioni, prima di esaminare correttamente i loro presupposti. E poiché è collegato a una naturalezza della giovinezza del pensiero che avanza naturalmente verso gli stadi più antichi, allora significa che Parmenide propone, in effetti, un’inversione, a spese della filosofia, che sarebbe quella di ottenere una vecchiaia prima della giovinezza, cioè un esame della precondizione del pensiero prima del ritmo naturale dei percorsi mentali rivela questa precondizione. Anche qui Platone, attraverso la bocca di Parmenide, spiega cosa significherebbe questo ritiro: nel luogo più astratto in cui possiamo ritirarci ai presupposti del nostro pensiero, dove esaminiamo ciò che pensiamo indipendentemente dalla predicazione dell’essere o del non essere su ciò che pensiamo, (e, aggiungerei, completando in modo analogo il tema del dialogo, dell’uno o del multiplo, del fatto che si possa pensare o no).

Penso che questo livello di conoscenza appartenga alla filosofia e lo definirei il livello dell’alternativa assoluta. Un luogo dal quale le nostre menti sono aperte a tutto ciò che è possibile proprio perché non contiene nulla di attuale.

Le confesso l’enorme impressione che questo testo ha avuto su di me, quando l’ho capito in questo modo. Ero uno studente e da allora ho cercato questo pensiero in diversi luoghi. L’ho trovato in Aristotele e Averroè nel concetto del possibile intelletto, l’ho trovato in Plotino e Agostino con accenti estatici, l’ho avvicinato nel coro del dialogo Timeo, l’argomento di preghiera di Anselmo, l’epoca di Husserl, il grado zero di scrittura di Roland Barthes e poi Derrida, con differenze specifiche ogni volta. Questo livello di pensiero è così distaccato da tutto ciò che può essere realizzato che può pensare a possibili nature, alternative alla natura data.

Per quanto riguarda l’elitarismo di un simile atteggiamento, è in qualche modo naturale, perché comporta un esercizio nella pratica dei testi, l’accumulo di conoscenza, una certa destrezza e decisioni interiori che spesso sfociano nell’assunzione di uno stile di vita che si presenta in qualche modo naturale. e che gli antichi chiamavano vita contemplativa. Da questo punto di vista, penso che ciò che dici alla fine della dichiarazione, correlato alla filosofia come “parte integrante (s.n.) di un progetto culturale”, sia facilmente criticato, ma interessante da studiare. Se accettiamo la descrizione di cui sopra dell’esperienza filosofica, sussiste finché non viene dichiarata parte della cultura, ma una sua fondazione. Quando è una festa, non può più giudicare le alternative in senso assoluto. Ma è interessante menzionare questo fatto perché l’immagine pubblica della filosofia è intrinsecamente correlata alla sua comprensione come specie di cultura, tra gli altri, e l’incomprensione del significato della sua pratica è proprio questa (benevola) illusione di dare spazio alla possibilità di tutti. posti nelle nostre menti.

È noto che all’interno della filosofia ci sono una moltitudine di discipline, in particolare l’attenzione è rivolta all’ontologia e alla metafisica, e successivamente alla fenomenologia. D’altra parte, molte altre discipline filosofiche con diverse denominazioni e specificità teoriche sono emerse dall’ontologia e dalla metafisica. In realtà, sono proprio queste specificità teoriche che spesso sembrano limitare l’accesso alla comprensione della filosofia, il che si traduce in un rifiuto reale dell’individuo di relazionarsi con la filosofia come stile di vita. Cosa si dovrebbe fare da questo punto di vista e quale sarebbe il compito principale della filosofia nel suo aspetto istituzionale di presentarsi sotto una luce diversa, forse più umana?

“La filosofia come stile di vita” può essere compresa da due punti di vista. La prima è la connotazione culturale che ci manda al contesto dell’ellenismo, così magnificamente analizzato da P. Hadot, in cui la filosofia è effettivamente presentata come il progetto di un presupposto esistenziale: qui i fatti della vita e non la ricerca teorica con uno sviluppo infinito sono importanti.

Il secondo significato non ha alcun impatto sulla modalità e sull’oggetto della ricerca e non limita l’infinito della ricerca, ma diventa una semplice conseguenza della relazione con gli oggetti della filosofia. In questo secondo senso, l’espressione mi sembra più fruttuosa: la filosofia come stile di vita non significa necessariamente un rinnovamento della nostra antica tradizione, ma la comprensione di assumere come conseguenza naturale delle nostre preoccupazioni teoriche un modo di vivere che si presenta spontaneamente. (analogo al ama et fac quod agostiniano).

Pensiamo al fatto che, per il Medioevo e per entrambi, la filosofia è una pratica universitaria accademica, in cui la riflessione accompagnata dall’analisi dei testi e dalla ragionata ricostruzione di una tradizione ha preso il posto dello sforzo dell’ellenismo di disegnare regole di vita “filosofiche”. culinaria implicita ecc. Questo è lo stato di cose da cui iniziamo ripensando la filosofia come stile di vita. Oppure qui possiamo chiederci se l’esercizio della filosofia, portato al livello di contemplazione dell’alternativa assoluta, non implichi naturalmente un modo di vivere modellistico per nulla e, in sostanza, buono.

Tuttavia, ciò non può derivare dalla preminenza di un campo della filosofia su un altro. Il ventesimo secolo è stato segnato, lo possiamo riconoscere almeno in una sequenza importante, con una formidabile enfasi dell’ontologia su altri campi filosofici. Penso sempre, riflettendo su questo fenomeno, che era possibile fare diversamente, e che il XIII secolo, per esempio, offriva un’alternativa attraverso la famosa dottrina del trascendentalismo: se possiamo ancora sostenere che i termini uno, essere, cosa, bene , magnificamente convertibile, quindi la storia della filosofia potrebbe essere un gioco spettacolare di entrate e uscite successive dello stadio delle discipline filosofiche corrispondenti a questi termini.

Ultimamente, si parla sempre più della cosiddetta etica dell’autenticità, focalizzata così tanto sull’assunzione della filosofia come conoscenza principale degli elementi di estraneità che costituiscono la realtà dell’intimità personale. In che misura pensa che sia possibile parlare di un’etica di autenticità e quale sarebbe il clima culturale che favorirebbe lo studio di tale disciplina?

Confesso di non essere un “modernista” e di non essere molto bravo con le recenti teorie sull’etica. Ma capisco che stai sostenendo la filosofia come il modo migliore di avvicinarsi alla persona. D’accordo, non potrebbe essere diversamente, se accettiamo la descrizione della filosofia con cui abbiamo iniziato questa conversazione.

Quello che mi dice mi ricorda un filosofo medievale, oggi poco conosciuto e tuttavia eccezionale: Dietrich di Freiberg, un domenicano tedesco alla fine del XIII secolo. Parla di realtà che sono senza essere qualcosa, e sussume loro la mente umana, la mente divina e soprattutto la loro parentela. Se è vero che la filosofia è l’unico campo in grado di studiare ciò che è senza essere qualcosa (per dire come Agostino, sappiamo che ora è, per esempio, solo per non essere chiesto …), allora nessun’altra disciplina ha molto dire dell’intimità della persona, purché si trasformi in “qualcosa” qualsiasi comportamento studiato.

Immediatamente dopo la seconda guerra mondiale, caratterizzata principalmente dal disastroso olocausto nazista, e successivamente, dopo la caduta della cortina di ferro nell’Europa centrale e orientale, sono emersi e sviluppati diversi tipi di etica umanistica, oggi discutendo -è persino un umanesimo razionalista. Da questo punto di vista, si potrebbe fare riferimento a una serie di opere filosofiche molto interessanti come il perdono di Vladimir Jankelevitch o What Remains of Auschwitz di Giorgio Agamben, in cui l’Olocausto viene ampiamente analizzato, dimostrando come è stato applicato un processo di distruzione della natura umana. Partendo da tali libri, dovremmo o potremmo riferirci alla filosofia come uno stile di vita e nel senso di una necessità e un obbligo morale per superare le barriere storiche e sanare le ferite del passato?

L’esperienza violenta del ventesimo secolo è sorprendente: uso questa parola per descrivere la reazione spontanea che stai leggendo i documenti dell’epoca: non puoi né dire nulla, né tacere, ma rifugiarti di fronte a ciò che si dice sia eufonico. in effetti, questa parola che ho invocato (sebbene la sua etimologia invochi il silenzio del marmo): un mormorio delle parole che stai cercando ti contiene, ma non le trovi esattamente, perché lo shock ti ha inviato allo zero grado di pensiero, a cui ho accennato sopra.

L’enorme letteratura di questo argomento può, tuttavia, essere soggetta a una differenziazione: cercare le cause degli eventi, la loro crescente singolarità e identificare i responsabili (il più possibile), o cercare le stesse cause generalizzando sempre di più, il più possibile, in massimo significato, natura dell’evento.

Temo che la filosofia non sia molto operativa nel primo caso. Nel secondo, può dire molto (il lavoro di Hanna Arendt, in effetti, va completamente in questa direzione), e quindi identifica un fenomeno più ampio, in cui sinistra e destra sono ugualmente responsabili e che è la modernità. L’emergere dell’idea che l’universo (umano e non solo) sia governabile dalla quantità è all’origine di tutte le idee moderne e la nostra etica, quella di tutti i giorni, oscilla sempre attorno allo sforzo di difendere cose che non possono essere quantificate e che, implicitamente, non hanno un prezzo: il nostro corpo, la nostra mente, il nostro voto.

Sebbene nella storia della filosofia ci siano state molte correnti atee e nichiliste come il vitalismo nietzscheano o l’esistenzialismo sartriano, per non parlare della disperazione cioraniana come la forma culminante di esprimere l’amore per se stessi e il mondo che li circonda, proprio tali correnti. a volte erano sospettati di un qualche tipo di misticismo in fuga o di un misticismo fallito. È chiaro che tali visioni filosofiche sono state un modo di vivere, forse anche una disciplina interiore, ma la domanda sarebbe: è corretto parlare di un misticismo paradossale nel caso di una tale filosofia?

Sì certo. Senza entrare in territori in cui non sono a casa, le direi solo questo: nella misura in cui le filosofie tendono naturalmente ad ottenere il massimo livello di generalità del pensiero, cioè a raggiungere dove è immaginabile qualsiasi alternativa, possiamo anche afferma che un tale livello di alternativa assoluta è anche una possibile risposta umana all’esistenza di Dio: senza mai affermarlo in modo decisivo come oggetto del suo giudizio, l’uomo può scoprire la propria capacità di pensare una natura divina dal punto di vista del massimo. possibilità della sua esistenza. Questo è ciò che Anselmo d’Aosta ci esprime, francamente, nell’undicesimo secolo: quando ha rinunciato con l’intenzione di dare la formula che prova l’esistenza di Dio, l’argomento cercato gli è stato imposto come una descrizione della massima capacità di concettualizzare la sua mente, capacità che non “comprende più” ma “è racchiuso”.

Questa inversione (corrispondente, in effetti, a una lunga storia concettuale neoplatonica in cui anche Anselmo è incatenato, senza saperlo) esprime, penso, ciò che chiamate “misticismo paradossale”. Sono parole piene di significato, storia e implicitamente ambiguità. Eviterei il loro potere e non li userei, ma esprimerei alcuni di loro, forse i loro semi di costituzione storica, attraverso il nome che un altro neoplatonista, Damascio, ha dato alla scoperta del luogo di incontro tra la mente umana e tutto può essere superiore ad essa, se questa scoperta viene fatta nei termini rigorosi della descrizione dei limiti massimi della mente umana: “il fiore dell’intelletto”.